Istanbul Efendisi Ardiyesi
  AYDINLARDA ÇAĞDAŞLAŞMA SORUNU
 



TANZİMAT SONRASI OSMANLI AYDINLARINDA ÇAĞDAŞLAŞMA SORUNU VE ARAYIŞLAR**

Yrd.Doç.Dr. İlyas Doğan*

ÇAĞDAŞLAŞMA YA DA MODERNLEŞME KAVRAMI

Türk toplumunda çağdaşlaşma sorununun son üç yüz yıla damgasını vurduğu söylenebilir. Bunun nedenleri aşağıda ele alınacaktır. Ancak başlangıçta bir kavramlaştırmanın zorunlu olduğuna işaret edilmelidir. Çünkü çağdaşlaşma hep dilden düşmeyen ama içeriğinin de bir çırpıda ortaya konması mümkün olmayan muğlak bir kavram gibi algılanabilmektedir. Öncelikle belirtilmelidir ki çağdaşlaşma kavramına özdeş olmak üzere Türkçe’de “modernleşme”, “batılılaşma”, “sanayileşme” terimleri de kullanılmaktadır. Burada bu kavramların hangisinin daha uygun olduğu gibi sorun bu çalışmanın öncelikleri arasında değildir. Diğer yandan çağdaşlaşma literatürde çoğu zaman “geleneksel”in karşıtı olarak anlaşılmaktadır. Bununla beraber çağdaşlaşma ya da diğer bir ifadeyle modernleşme kavramını somutlaştırma gereği bulunmaktadır. Bu yapıldığı takdirde Türk toplumunda hem kültürel alanda hem de siyasal sistem alanında gerçekleştirilmeye çalışılan çağdaşlaşma daha anlaşılır hale gelebilecektir.

Çağdaşlaşmanın birkaç cümle ile tanımlamanın hiç de kolay olmadığı belirtilmelidir. Çağdaşlaşmayı tanımlamaya çalışırken çoğu zaman buna bir “süreç” olarak yaklaşılmaktadır ve bu sürecin farklı görünüm biçimleri “tasvir” edilerek bir sonuca varmaya çalışılmaktadır. Bu durum batılı ya da doğulu olmakla ya da olmamakla değil, çağdaşlaşmanın çok boyutluluğundan kaynaklanmaktadır. Örneğin Black çağdaşlaşma kavramını “son yüzyılların bilgi patlamasının sonucunda çağlık bir yenileşme sürecinin aldığı dinamik biçim” olarak tanımlamaktadır. Yazar yine kavramı tanımlamak amacıyla “tarih boyunca gelişmiş kurumların insanın bilgisindeki görülmemiş artışı yansıtan ve hızla değişen işlevlere uyarlanma” sürecini çağdaşlaşma olarak nitelemektedir. Yazar, çağdaşlaşma kavramının oluşumunun Avrupa uygarlığı kökenli olduğunun altını kuvvetle çizer. Bu açıdan çağdaşlaşma ilk olarak günümüz anlamında Batı Avrupa’da filizlenmiştir. 19.ve 20.yüzyıllarda bu coğrafyada meydana gelen bu bağlamdaki gelişmeler dünyanın diğer bölgelerini de etki altına almıştır. Bu nedenle “çağdaşlaşma” Black tarafından doğru olarak “sanayileşmeye eşlik eden siyasal ve toplumsal değişiklikler”in karşılığı olarak kullanılmaktadır. Son nokta Türk çağdaşlaşmasını doğru yorumlamak bakımından da günümüzde elde edilen toplumsal durum dikkate alındığında bir ölçüt olabilecek nitelikte gözükmektedir.

Çağdaş kelimesi köken olarak yakın tarihin bir ürünü olarak nitelenebilir. Buna rağmen kavramın kökenini Ortaçağ Latincesi dönemine kadar götürmek mümkündür. Bu dönemde “çağdaş” kavramı çeşitli dillerde yaşanan ve geçmişte yaşamış yazarları ayırt etmek için kullanılmaktaydı. Yedinci yüzyıla gelindiğinde “modernity”(çağdaşlık), “modernizers” (çağdaşlaştırıcılar) ve “modernization”(çağdaşlaşma) terimlerinin çoğu kez teknik anlamda kullanıldığına rastlanmaktaydı. Öte yandan Shakespeare başta olmak üzere bir çok İngiliz yazar ve düşünürü çağdaş sözcüğünü çoğu zaman “bayağı”, “basmakalıp” anlamında kullanmayı yeğlemişlerdir. İngiliz yazarlar Fransız Devrimini gerçekleştirenleri “çağdaşlaştırıcılar” olarak nitelerken bu sözcüğe negatif bir anlam yükledikleri kuşkusuzdu.

Çağdaşlaşma ya da diğer ifadeyle modernleşme Türk öğretisinde de batılı yazarların düşünceleri ışığında anlamlandırılmıştır. Modernleşme “geleneksel toplumdan modern toplum tipine doğru evrilen bir toplumsal değişim süreci” olarak tanımlanırken modernleşmenin toplumun derinliklerine etki etme özelliğine dikkat çekilmektedir. Bu açıdan çağdaşlaşma toplumun, evrensel yasalara bağlı bir biçimde “birbirini izleyen ve sonrakinin öncekine oranla daha üstün olduğu aşamalı bir evrim niteliğinde” anlaşılmakta ve temelinde bir “ilerleme fikri”ni barındırmaktadır.

Modernleşmenin gerçekleştiği toplum aynı zamanda modern toplum adını almaktadır. Ya da bu şekilde nitelenmektedir. Modern toplumdan ne anlaşılması gerektiği ise ayrı bir konu olarak karşımıza çıkmaktadır. Ancak modern toplumu aydınlanma felsefesinin ilkelerine açık, bireyin özgürlüklerinin dış müdahale karşısında garanti altında olduğu, kişi özgürlüklerinde olduğu gibi ekonomide de yarışmacı ve toplumsal faaliyetlerin diğer alanlarında da farklılıklara tahammül edilen, çoğulcu ve aynı zamanda demokratik toplum olarak tanımlamak mümkündür.

Modernleşme için öğretide bir çok incelemelerde bulunulmuştur. Örneğin Türköne, modernizmin hem toplumsal yapımıza olan uzaklığına hem de toplumsal yaşamımızla iç içeliğine şöyle dikkat çekmektedir: “Modernleşme dönemi bir toplumun kendi tarihi değildir. Modernite adını verdiğimiz dış dinamikle harekete geçen toplumlar, aldıkları bu kumaştan kendilerine bir elbise dikmeye çalışırlar. Modernleşme yoluna giren her toplumun kendine has bir terziliği vardır. Neticede her toplumun modernleşmesi “kendine göre”dir”.”. Bir başka Türk yazarı da Çağdaşlaşmayı “günümüzde geçerli olan değerlerin benimsenmesi, yaşayış tarzına uyum, ilim ve teknolojiye yaratıcı katkıda bulunma” olarak tanımlamaktadır.

Modernleşme konusunda, özellikle II. Dünya Savaşı sonrasında, ABD’li sosyal bilimcilerin öncülüğünde toplumsal değişim süreçlerini açıklamada kullanılan bazı temel yaklaşımlar sosyal bilimler alanına egemen olmuştur. Bu yaklaşımların en önemli özelliklerinden biri bilgi kuramı açısından pozitivist,, tarih kuramı açısından “ilerlemeci” olmasıdır. Bu iki temel yaklaşım birlikte “modernleşme kuramı”nı oluşturmuştur. Modernleşme kuramı bilhassa Batı uygarlığı dışında kalan toplumlarda meydana gelen değişimleri açıklamakta yararlanılan bir model olarak karşımıza çıkmaktadır.

Çağdaşlaşma bir model olarak ortaya konduğunda aynı zamanda bir ideolojidir. Toplum ve insana ilişkin sorunlara ilişkin bir yaklaşım yöntemidir. Buna tarz da denilebilir. Çadaşlaşma bir değişim sürecidir. Bu süreç bir yönüyle geleneksel toplumun “sanayi toplumuna dönüşme süreci” olarak nitelenmiştir. Ancak durum sadece bununla sınırlı değildir. Bu açıdan konuya yaklaşıldığında Batı tipi “toplumsal-siyasal örgütlenme tarzı”nın ulaşılması gereken bir hedef olarak benimsenmesi gereği ortaya çıkmaktadır. Bir başka ifadeyle Batının idealleştirilmesi gündeme gelecektir. Böylece aydınlanma çağı ile birlikte kurumsallaşan kişi özgürlüklerinin ancak bu düşüncelerin yaşam alanı bulduğu Batı toplumlarındaki siyasal ve toplumsal sistemlerin benimsenmesiyle hayata geçebileceği sonucuna ulaşmak kaçınılmazlaşacaktır. Nitekim öğretide Bendix, de genel olarak böyle bir sonuca ulaşmaktadır. Bendix, modernleşmeye anlam olarak teknolojiyi yüklerken bu kavramın “sosyal alanda 18.yüzyıldan sonraki tüm gelişmeleri de” kapsadığını belirtmektedir. Buna göre modernleşme aynı zamanda doğuştan ve statüden gelen ayrıcalıkların ortadan kalkmasını da sağlamaktadır. Böylece modernleşme aynı zamanda vatandaşlar arasında eşit satülerin yaygınlık kazanmasına da hizmet eder. Yazara göre modernleşme tektir ve Batıda gerçekleşendir. Yeni bir modernleşme olmayacaktır. Bu nedenle modernliği yakalamak isteyen toplumlar Batı toplumlarındaki toplumsal kurumları ve teknolojiyi “izle”mek konumundadırlar.

Modernleşme kuramı Batıdaki siyasal sistemin temel dayanakları ile demokrasi arasında doğrudan bire-bir ilişki kurmuştur. Yani Batıda meydana gelen toplumsal gelişmeler sisteme ilişkin değişimi beraberinde getirmiştir. Bu sayede Batıda demokrasi de gelişmiştir. Bir başka deyişle Batının başlıca özellikleri olan Ortaçağ yapısından ekonomi ve kültür alanında yaşanan ilerlemeler sayesinde meydana gelen değişimler sonuçta demokratik yönetimi sağlamıştır. O halde Batı dışı toplumlarda da demokrasinin yerleşmesi tıpkı Batıda olduğu gibi ekonomik gelişmişlik düzeyinin yükselmesine ve tabii ki Batı kültürü lehinde kültürel alanda değişmeler gibi iki önkoşulun gerçekleşmesine bağlanmıştır. Batı dünyasında bu değişimler en az dört yüzyıl sürmüştür. Batı dışı toplumların ekonomi ve kültürde böyle bir değişimin gerçekleşmesi için bu kadar uzun süre bekleme lüksleri yoktur. Böyle olunca daha kısa sürede bu tür değişimlerin sağlanması ihtiyacı belirmektedir. Konu Osmanlı toplumu açısından somutlaştırıldığında modernleşme kuramı açısından Batıda ekonomi alanında ve kültürel dönüşümde feodalitenin ortadan kaldırılarak onun yerine burjuvazinin geçmesi gibi çok önemli bir konuda toplumun yapısal farklılığı vardı. Oysa Osmanlı toplumunda Batıda görüldüğü şekliyle bir feodal toplumsal örgütlenme biçimi yer almadığı gibi demokrasinin yerleşmesinde temel öneme sahip kapitalizmi hazırlayabilecek sosyal güçlerden de yoksundu.

AYDIN KAVRAMI

Aydınlar her toplumda farklı arayışlara öncülük etmişlerdir. Şüphesiz bu durum Osmanlı toplumunda da farklı değildi. Geleneksel Osmanlı aydını “alim” ya da “arif” (derin ve gizli bilgileri kavrayabilmiş olan) kişi olarak tanımlanmaktadır. Esasen batılı anlamda aydın yani entelektüel kavramı da Batıda 19.yy. sonlarında tam olarak oluşabilmiştir. Bu kavramın üretilebilmesi ancak fikir üzerinde çalışmanın bir uzmanlık işi haline gelmesi gereklidir. Bu anlamda olmak üzere 18.yy. da Batıda aydınların ayrı bir grup yada sınıf oluşturdukları düşüncesi yoktu. Oysa 19.yy. sonlarında fikirle uğraşanların toplumda ayrı bir sınıf oluşturduğu kanaati oluşmuştu. Kitap, dergi, broşür gibi araçlar etrafında fikir oluşturmak bu kişilere bir “paylaşılan kimlik” sağlıyordu. Bu aydınlardan sayılmak için gerekli ölçüt ise 17. Yüzyıldan itibaren oluşmaya başlayan ve her türlü sosyal ve felsefi değerin tartışmaya açık olduğu şeklinde özetlenebilecek anlayışa uygunluktu. Mardin’in deyimiyle “kritik düşünce”yi paylaşmak aydın olmanın bir kriteri haline gelmişti.

Osmanlı toplumunda 17.yy. da “kalem”ler ulemaya göre daha açık fikirliydiler. Osmanlı bürokrasisini oluşturan kalemler felsefi konulara daha kolayca adapte olabilecek bir eğitimden geçirilmişlerdi. 18.yy. dan itibaren kalemiye ve ilmiye sınıfı yeniliklere girişilmesini desteklemişlerdir. Kalemiye ve ilmiye olarak adlandırılan Osmanlı üst tabakası başlangıçta bir oranda Batıya benzer şekilde kritik düşünce yaklaşımları gösterebilmişlerdir. Bu bağlamda kendi toplumlarının eksiklerini görmeğe ve düzeltmeğe çalışmışlardır. Bu açıdan konuya yaklaşıldığında Mustafa Reşid Paşa, Sadık Rıfat Paşa gibi Tanzimat önderlerinin “aydın” niteliklerine sahip kimseler olarak değerlendirilmeleri mümkündür. Çünkü Tanzimatın önderleri “siyaseten katl” gibi yöntemlerin artık geçerliliklerini yitirdiğini düşünüyorlardı. Bu nedenle Tanzimat Fermanında ilkeler getirilmiştir.

Tanzimat’a kadar Osmanlı toplumunda günümüz manasında “aydın” tipinden söz edilemeyeceği yönünde öğretide yaygın bir kanaat mevcuttur. Klasik Osmanlı Toplumunda aydın rolünü üstlenen esas olarak “ulemâ”dır. Ulemanın toplum içindeki rolü Tanzimat sonrası aydınınkinden daha farklıdır. Ulemaya genellikle bir konuda “ne düşündüğü” değil bir konunun “şeriate” uygun olup olmadığı sorulurdu. Ancak bu durumun değişmesi batılılaşma hareketlerinin hız kazanması ile olacaktır. Batı düşüncesinin Osmanlı toplumuna etki etmeye başlaması sonucu zamanla “diplomalı” kesimin artık sadece bir konunun şeriate uygun olup olmadığı gibi dar bir çerçeveye “sıkıştırılmaları” giderek zorlaşacaktır.

Tanzimat hareketi içinde aydınların yerinin tayini bazı güçlükler arz etmektedir. Bunun başlıca nedenlerinden biri aydın kavramının Batıda taşıdığı vurgunun Osmanlı kültüründen daha farklı olmasıdır. Batıdaki anlamda Tanzimat öncesi aydının bir prototipi çizilmeye çalışılırsa kalemiye erbabı ve ulema aydının karşılığı olarak nitelenebilir. Bu kesimler Osmanlı Devlet yapısı içinde üst bürokrasiyi oluşturmaktadırlar. Türkçe’deki “münevver” kavramı 18. Yüzyıl aydınlanma akımının etkisinde bir bakış açısının bir eseri olarak “illuminé, éclairé” kavramının çevirisi olarak kabul edilmiştir.

Ulema ve düşünme rolü klasik Osmanlı toplum ve devlet sisteminde kısmen yüksek bürokratları oluşturan “kul –yöneticiler” tarafından paylaşılmaktaydı. Hem ulema hem de yüksek yöneticiler bulundukları konumu padişahın lütfuna borçluydular. Oysa II. Mahmut’tan itibaren Batı tarzı yüksek okullardan mezun olan ve bizzat devlet eliyle Avrupa’ya öğrenim görmek üzere gönderilmiş “yeni bürokratlar” yerlerini padişahtan çok başarılarının bir göstergesi olarak “diplomalarına” borçluydular. Bu nedenle ulemaya oranla hükümdar karşısında daha bağımsız bir konumda oldukları söylenebilir. “Kazanılmış” ve “bağımsız statü sahibi” bu yeni “bürokrat”lar kesimi ulemâya oranla ikinci planda değil, daha öndedir ve tavır ve davranışlarıyla yenilikten yanadır. Hükümdar karşısında eskiye oranla elinde bulundurduğu bağımsızlık konumunu fazla da abartmamak gerekir. Ancak ulemaya oranla yeni bürokrat tipinin elde ettiği konum dönemi için önemli bir gelişme olarak görmek gerekir. Yeni tip bürokratlar -ki onlar aynı zamanda Osmanlı toplumunun aydınlarını oluşturmaktadır,- toplumsal sorunlarla ilgili çıkış yollarını açıklamaya girişirken ulemânın aksine var olan sisteme uygun hale getirmede çok titiz davranma gereği duymamaktadır.

Padişah Abdülmecid’e gelinceye kadar yeniliklerin, modernleşmenin öncülüğünü padişahlar yapmaktaydı. Mustafa Reşit Paşa ile birlikte bu işi daha çok devlet adamları üstlenmişlerdir. Ancak bu durum da 1860’lardan itibaren değişecek ve batılılaşma hareketinin öncülüğünü aydınlar ele alacaklardır. Böylece uzun yıllar toplumu batılılaşma konusunda ikna etmeye uğraşan padişahlar aydınların bu rolü benimsemeleriyle birlikte teorik olarak mutlak olan otoritelerinin sınırlanmasına bile katlanmak zorunda kalacaklardır.

Görünürde klasik Osmanlı “intellicensiyası” genellikle devlet katında görevli veya ekonomik ve siyasal bakımdan güçlü, “nüfuzlu” kimselerdir. Ancak Tanzimat’tan sonra girilen değişim ve modernleşme sürecinin bir sonucu olarak temelde yine devlet görevlisi veya mali ve siyasal bakımdan güçlü kimselerden oluşmakla beraber, memur-aydın tipi ile ulemanın artık yolları önemli ölçüde ayrılmıştır. Bir başka deyişle memur- aydın ile ulema batılılaşma, laikleşme konusunda artık ayrı düşünür olmuşlardır. Memur- aydınlar Batıdan aldığı düşünce kalıpları ışığında artık olaylara yaklaşmaktadırlar. Tanzimat döneminde aydın sayılmakta kriter olarak kullandığımız kritik düşünce ya da kritik söylem uzun süre devlet memuru olarak çalışan bürokratlarca geliştirilmiştir. Örneğin Şinasi önce memurluk yapmış daha sonra aydınlığı memurluğa tercih etmiş, gazeteler çıkararak toplumu eleştirme görevini daha da ileri götürmüştür. Şinasi’nin çıkardığı (1862) Tasvir-i Efkar gazetesi kritik söylemin egemen olduğu bir yayın organı olarak nitelenmektedir.

Aydın niteliği Osmanlı Toplumunda 19.yy. boyunca kümülatif olarak değişime uğramıştır. Bu değişim bir bakıma fikir stiliyle ilgilidir. Bir bakıma da fikirlerin içeriğiyle ilgilidir. Yani artık Osmanlı aydını da toplumsal konulara eleştirel yaklaşmaya başlamıştır. Artık Osmanlı aydını da bilime alabildiğine güvenmektedir ve tarihin aynı zamanda bir “ilerleme” olduğu kanısını paylaşmaktadır. Ama yine de Osmanlı aydını ile Batı aydını arasında çok önemli farklar mevcudiyetini sürdürmektedir. İlerleme “terakki” konusunda Yeni Osmanlılar olsun Namık Kemal, Ali Suavi gibi aydınlar olsun ortak bir kanıya sahiptiler

Yukarıda da ifade edildiği gibi Osmanlı Toplumunda aydından söz edilirken aslında devletin maaşlı memurlarından oluşan bir grup memur kastedilir. Onların “arkalarında uzun bir siyasal düşün ve örgütlenme geleneği yoktu.” Ama bu aydın grubu çağdaşlaşma arayışlarıyla birlikte kendini mensubu olduğu toplumu “gözleme, eleştirme ve geleceği programlama” konumunda buldu. Aşağıda ele alınacak olan Tanzimat’ın gerçekleşmesinde yüksek bürokratların yeri, Yeni Osmanlı grubuna dahil aydınlar ve Genç Türk akımı bu temel düşüncenin doğruluğunu gösterecektir.

TANZİMAT’IN ARKA PLANI

Osmanlı toplumunda Tanzimat’a kadar “geleneksel yapı” içinde bulunarak toplumsal sorunları çözme anlayışı egemen olmuştur. Bazı “yenilikler”in kaçınılmazlığı Tanzimat ile birlikte açık ve sürekli olarak ifade edilmeye başlanmıştır. Tanzimat bu bakımdan bazı özelliklere sahiptir. Bilindiği gibi bu dönem bir reform dönemidir. Bu dönemde hız kazanan reformlar daha sonra devam edecektir. Söz konusu reformlar içinde padişahın da bulunduğu yüksek devlet yöneticileri öncülüğünde gerçekleştirilmekteydi. Bu nedenle Tanzimat ile girişilen hukuk, idari sistem ve eğitim gibi sosyal alanda yenileşme hareketlerine tabandan, halkın en azından geniş bir kesiminden gelen talepler olarak bakılamaz. Bir başka deyişle Tanzimat tabandan gelen bir değişim baskısı sonucu ortaya çıkan yeni toplumsal durum olarak değil devlet adamları öncülüğünde yürütülen bir devleti onarma, yenileşme çabası olarak değerlendirilmek gerekir.

Tanzimat Döneminin en tanınmış devlet adamları Mustafa Reşid Paşa, Âli ve Fuat Paşa’lardır. Bunlar, sadrazamlık görevi ifa ederlerken reformların gerçekleştirilmesi yönünde aktif adımlar atmışlardır. Doğaldır ki Tanzimat’ın mimarları ve uygulayıcıları sadece anılan devlet adamlarıyla sınırlı değildir. Bu bağlamda M. Reşid’in yakın arkadaşlarından ve meslektaşlarından biri olar Sadık Rıfat Paşa anılması gerekir.

1839 Fermanı’nın ortaya çıkmasında bürokrat aydınların oynadığı rol bilinmektedir. Konuya bu açıdan yaklaşıldığında Fermanın temelinde yatan görüşlerin sadece M. Reşid Paşa’nın fikirleriyle sınırlı olmadığı dikkat çekmektedir. M. Reşid Paşa’nın 1839’dan önceki yazılarında batılılaşma konusundaki görüşler ağırlıklı bir yer işgal etmez. Ancak onun yakın mesai arkadaşı Rifat Paşa’nın 1837-1839 yılları arası Viyana elçiliği sırasında yazdığı ve “Müntehabat-ı Âsar” adlı kitabında yer verdiği bir risalede ortaya konulan görüşlerin bir nevi Gülhâne Hattına hazırlık niteliği taşıdığı ifade edilmiştir. Bu risalede içerik olarak Avrupa’da hükümdarların ve devlet adamlarının yasalara uydukları, memuriyet görevlerinin liyakate göre verildiği ve ortada ciddi bir gerekçe yoksa kolay kolay görevden uzaklaştırılmadıkları, yine kimsenin ölümü halinde devletçe malvarlığına el konulmadığı, vergi toplama işleminin yasalar çerçevesinde yürütüldüğü ifade edilmektedir. Rifat Paşa keyfi yönetimin egemen olduğu yerde devletin “çökeceğini” söyleyecek kadar ileri gitmiştir. Ona göre keyfi yönetimde teb’a devlete karşı güvensizlik duymakta ve bu da teb’anın topluma, üretimle, servet birikimiyle katkıda bulunmasını, toplumun ilerlemesini engelleyici rol oynamaktaydı. Böyle bir durum ancak sultanın, “beğensin veya beğenmesin” sistemin kurucu ilkelerinin yer alacağı “laik” nitelikli “temel yasalar”a Avrupa’daki bütün krallar gibi uyması gerektiğini açıkça ortaya koymaktaydı. Aynı yazar “hükümetler halk için mevzû olup, yoksa halk hükümetler için mahlûk değildir” ifadesiyle dönemine göre toplumsal sorunlara ne kadar farklı yaklaştığını ortaya koymuştur.

Sadık Rifat Paşa söz konusu risalesinde Avrupa’da saygı gösterilen bazı insan haklarından da uzun uzun söz eder. Söz konusu risalede Fransa ve İngiltere’de basın özgürlüğünün oldukça geniş bir şekilde korunduğu, Avrupa’da hemen her şeyin aklın gereklerine göre düzenlendiğinin üzerinde durulmaktadır. Risalede Avrupa’da ölüm cezalarına nadiren rastlandığı ve bunun da ancak açık yargılama sonunda suçun mahkemece sabit görülmesi halinde mümkün olduğunun altı çizilmektedir. Gülhane Hattı’nda yer verilen “gerçekleştirileceği vaadolunan mal, can, ırz emniyeti, müsaderenin kaldırılması” askerlik ve vergi mükellefiyetlerinin düzene konmasına ilişkin prensiplere bu risalede açıkça yer verilmiştir. M.Reşid Paşa ile Sadık Rifat Paşa arasında fikir düzeyinde bir alışverişin bulunması kuvvetle muhtemeldir.

Sadık Rifat Paşa aynı zamanda Osmanlı hukuk sisteminde bürokratlara hukuksal güvence bir anlamda özerkilik sağlanması gerektiği görüşündeydi. Memurlara “makul bir neden” yoksa “despotça” davranılmamalıydı. Memurlar devlet meseleleriyle ilgili konularda görüş beyan etmekten dolayı görevden alınmamalı, onların mallarının müsadere edilmesi için bir bahane olarak kullanılmamalıydı. Bürokrasiye yeni haklar tanınmalıydı. Bu fikirlerin Tanzimat Fermanında ele alınan en önemli konulardan biri olduğu görülecektir.

Devletin yapısal yeniliklere duyduğu gereksinimi karşılayabilmek için zaten devlet adamları ciddi bir arayış içindeydiler. Bu arayışta dış baskılar gibi iç nedenler de baskıda bulunmaktaydı. Avrupa ülkelerinin baskıları bilinmektedir. Buna ayrıca Mısır Valisi’nin isyanını da eklemek gerekir. Osmanlı devlet adamları haklı ve doğru bir teşhisle Kütahya önlerine kadar gelen Kavalalı M.Ali Paşa’nın ilerleyişini durdurmak ve göz göre göre çökmekte olan devleti “kurtarmak” için modernleşme yolunda ciddi bir karar verdiler ve Tanzimat bu kararın hayata geçirilmesi iradesinin bir sonucudur. Devlet hem çökme sürecine girmiş, kendi güvenliğini sağlayamaz bir durumdaydı hem de iç güvenlik ve huzuru bizzat sağlayamamaktaydı. Bu nedenle Tanzimat sürecinin başlangıcı ve ilerleyişini doğru yorumlayabilmek için hem iç nedenleri hem de Avrupa devletlerinin baskılarını göz önüne almak gerekir. Bununla beraber modernleşme yönünde atılan Tanzimat adımı salt güvenlik endişelerini aşmak için değildi. Aynı zamanda devletin karşı karşıya bulunduğu yapısal sorunları çağdaş ülkelerdekine benzer biçimde çözme amacı da vardı.

Osmanlı bürokrat-aydını Avrupa dillerinden birini bilmenin rahatlığının ve avantajının farkındaydı. “Halka fazla önem vermemeleri ve imparatorluktaki diğer bütün sınıflardan kendilerini üstün görmeleri"”bu özel rahatlık ve avantajın bir göstergesi sayılmak gerekir. Bu nedenle Tanzimat sonrası modernleşme çabalarında yaptıklarının halk katında benimsenmesini beklemek gibi zaman kaybettirecek bir tavra girmemişlerdir. Bunun için gerçekte zaman da yoktu. Yapılması gerekenler acilen gerçekleşmesinin gerekli olduğuna inanılan şeylerdi. Bu nedenle Mustafa Reşid Paşa ve arkadaşları sorunlara “kameralist” bir yaklaşım göstermekteydiler. Bir başka deyişle Ortaçağ Avrupa’sında aydınların izledikleri ya da Prusya ve Avusturya imparatorluklarının yaptığı gibi merkezi otoriteyi güçlendirmeyi amaçlıyorlardı. Bu nedenle toplumu aşırı özgürlüklere boğmak yerine daha kontrollü bir açılım yapmak ve asıl amaç olarak devleti güçlendirmek ve böylece kötüye gidişi durdurmayı hedef almışlardı. Böyle bir anlayışta ordu ve bürokrasinin güçlendirilmesi yapılmak istenenleri gerçekleştirmede temel öneme sahipti.

Tanzimat dönemiyle birlikte Osmanlı Devletinde batı tarzı laik hukuksal düzenlemeler girmeye başlamıştır Tanzimat ile birlikte gerçekleştirilen yeniliklerle devletin idari, ekonomik ve amaçlamışlardır sosyal “görünümünde” köklü değişmeler olmuştur. Girişilen reformlar bazı eski yüksek bürokrat ve devlet adamlarınca “kerhen” desteklenmiştir. Ancak bunlar gerçekte reformlara karşıydılar. Bununla beraber Abdülmecid’in Tanzimat öncülerine açıkça destek vermesi bu reform aleyhtarlarının daha fazla ileri gitmelerine engel oluyordu. Buna rağmen Damad Said Paşa ve eski Serasker Hüsrev Paşa M. Reşid Paşa’nın öldürülmesi yönünde hükümdara sık sık teklifte bulunmaktan geri kalmamışlardır.

Osmanlı laik bürokrasisi reform politikalarının hazırlanmasında ve yürütülmesinde ulema ile işbirliği yapmış olmasına rağmen bir takım meselelerde aynı fikirleri paylaşmıyordu. Laik bürokrasi 19.yy. başlarında artık değişimi başlatabilecek bir güce ulaştı. Avrupa aydınlanma despotizminin bir süre kullanmış olduğu idari kurumları ve iktisadi saikleri Türkiye’ye getirmeyi hedef alan bir program başlattı. Böylece yapılan değişiklikler zamanla ulemanın prestij ve mevkiini kaybetmesine neden oldu. Bu anlamda 1827’de Tıbbiyenin kurulması, her şeyden önce Tanzimat Fermanının ilanı, 1846’da Umumi Maarif Vekaleti’nin kurulması, 1846’de Harbiye okulunun kurulması, 1847’de devletçe finanse edilen ilk okulların açılmaya başlanması devletin eğitimi doğrudan kontrol etmesine yardımcı olmaktaydı, 1859’da Mülkiye Mektebinin açılması, 1860’larda Rüşdiye okullarının açılması hep laik bürokrasinin gücünü arttırmaya katkıda bulunan gelişmelerdi.

Sağlanan gelişmeler bürokrasinin devletin gücünü yenileme ili ilgili konulardaki karakteristik tavrının bir sonucuydu. Şayet Batı kurumları devleti yeniden ihya gücüne sahipse benimsenecekti. Aksi takdirde Osmanlıda batılılaşmayı açıklamak güçleşecekti. Bu Batılılaşma mecburiyetini 1880’de Saffet Paşa hem gizli hem de açıkça devletin medeni bir hale gelmesi için Avrupa medeniyetini bütünüyle benimsemesi gerektiğini ısrarla vurgulamaktaydı.

Tanzimat’ın başlangıcından beri ortaya çıkan bir özellik “aydın kişinin “daha çok gençler arasından çıkacağına olan inançtı. Bu durum Osmanlı toplumunun yöneliminin tersine giden bir oluşumdur. Normalde geleneksel toplumda devleti kurtarması beklenen kişinin tecrübeli, görmüş-geçirmiş kişi olmasıdır. Beklentinin tersine dönerek “gençlik”te yoğunlaşması Batı kültürünün önemli bir savını yansıtıyordu. Bu da tarihin evrimden oluştuğu, bu evrimin toplumu daima ileri götüreceği ve bunu “yeni Kuşaklar”ın başarabileceğine olan inançtı.

TANZİMAT VE ISLAHAT FERMANLARI


Tanzimat öncesi girişilen reformların Osmanlı Devleti’ndeki gerilemeyi ve “yönetilenlerin” içinde bulundukları durumu düzeltememiş olması Gülhane ve Islahat fermanlarının ilanı yönündeki arayışlara hız kazandıracaktır. Ancak her iki fermanın da tabandan gelen istekler sonucu ortaya çıkmamış olması, fermanlarda doğrudan halka değil de dönemin sadrazamına hitaben kaleme alınmış olması girişilen reformların bir kadro hareketi olarak ele alındığını göstermektedir. En azından fermanlarda doğrudan halkın muhatap alınmaması bazı hak ve özgürlüklere yer veren bu fermanları batıdaki örneklerden ayıran en önemli özelliklerden biri olarak ortaya çıkmaktadır. Bu haklar halkın ya da belirli bir toplumsal kesimin kamu otoritesine yönelik direnmesinin bir sonucu olarak değil “müsâadât-ı şâhâne” şeklinde ortaya çıkmıştır. Bununla beraber denilebilir ki Tanzimat dönemiyle birlikte devletin anayasal ve sosyal yapısının da Batıdaki örneklere benzetilmesi gereği konusunda Osmanlı devlet adamları ikna olmuşlardır. Böylece sadece ordu ve teknolojide modernleşmenin yetersizliği anlaşılmıştı.

Osmanlı devletinin hukuk sistemi millet esasına dayalı olması nedeniyle hukuk önünde eşitlik tam olarak gerçekleşmemişti. Hatta aslolan her millet’in daha doğrusu her din mensubu kesimin ayrı bir hukuksal statüye sahip olmasıydı. Bu durum ise 19.yy. da Batı Avrupa ve Amerika’daki insanların doğuştan hukuk önünde eşit olduğu fikriyle ciddi bir çelişki içindeydi. Bu nedenle işe bu hukuk önünde eşitsizlikleri kaldırarak başlamak gerekmekteydi. Osmanlı devlet adamları Tanzimatla hem batılılaşmayı sağlamak hem de ülkede yaşayanları bir “Osmanlılık” ruhu etrafında birleştirerek devletin bütünlüğünü korumayı amaçlamaktaydılar. Konunun bu yanını Akçura genel olarak şöyle özetlemektedir ki bu aslında takip edilen ana gaye olmuştur: “Osmanlı milleti vücuda getirmek arzusu, pek yüksek bir hayali gayeye, pek yüksek bir ümide doğru yücelmiyordu. Asıl maksat, Osmanlı memleketindeki müslim ve gayri müslim ahaliye ayni siyasi hakları tanımak ve vazifeleri yüklemek; böylece aralarında tam müsavat husule getirmek; fikirlerce ve dince tam serbesti vermek; bu müsavat ve serbestiden faydalanarak, söz konusu ahaliyi aralarındaki din ve soy ihtilaflarına rağmen yek diğerine karıştırarak ve temsil ederek, Amerika Birleşik Hükümetlerindeki Amerikan Milleti gibi müşterek vatanla birleşmiş yeni bir milliyet, Osmanlı Milleti” oluşturmak ve sonuçta Osmanlı Devletinin sınırlarını muhafaza etmek amacı güdülmekteydi.

Hukuk önünde eşitliğin sağlanmasının Osmanlı devleti açısından önemini Mustafa Reşid Paşa daha Londra’da büyükelçi olarak çalışırken kavramıştı. Yapılması gereken, teb’ayı hukuk önünde eşit hale getirmekti. Bu hem Avrupa Devletlerinin Osmanlı devleti üzerindeki baskılarını hafifletecek, “batı ile ittifakı kolaylaştıracak”, hem de hukuk alanında Batıdaki gibi eşitliğe doğru bir gidiş süreci başlayacaktı. Gerçekten de eşitlik düşüncesi liberal ve sosyal devletin en temel ilkelerinden biridir ve bu nedenle Tanzimat Fermanı hukuk devletine bir gidiş olarak görülebilir. Bunun yanında Mısır İsyanı ile baş edememek de Osmanlı Devletini Batılı devletlerin desteğini kazanacak adımlar atmasını zorunlu kılmaktaydı ve bu da onların hukuk sistemiyle yakınlaşma ile sağlanabileceği düşünülmekteydi.

Tanzimat Fermanı’nın ilanında rol oynayan Avrupa baskısından kurtulmak ve onun desteğini sağlama düşüncesi hem iç karışıklıklara karşı hem de Rus tehdidine karşı Batı’nın desteğini kazanmak ve devletin güvenliğini sağlama amacını da gütmekteydi. Çünkü artık Osmanlı Devleti kendi güvenliğini “tek başına” sağlayacak gücü kendinde bulamamaktaydı. Bir bakıma gelinen nokta buydu denilebilir. Ancak Osmanlı Devleti’nde batılılaşma arayışlarını sadece dış baskılarla veya iç karışıklıkları gidermek için bir çözüm olarak görme anlayışı tarihçilerin bazı eleştirilerine muhatap olmuştur. Ortaylı, Osmanlı devletinde daha 17.yüzyıldan itibaren doğal olarak askeri gereksinimleri karşılama arayışlarıyla başlayan ve daha sonra toplumsal sistemin başka alanlarına da bu batılılaşma etkisinin yayılacağının zaten Osmanlı düşünürlerince önceden kestirilebildiğine dikkat çekmektedir. Yazara göre öğretide hakim olan çoğunluk yaklaşımının aksine Osmanlı’da modernleşme dış baskılarla değil “pragmatik” nedenlerle gerekliliği kararına varıldı. Gerçi toplumsal yapı ve devlet batılılaşmaya teorik planda tam olarak hazırlanamamıştı. Bunun nedeni de toplumsal yaşamda “tarih, felsefe ve edebiyat” alanında değişimlerin son derece yavaş ilerlemesidir. Osmanlı devlet adamları Batıdan yasaları olduğu gibi ithal etme fikrine çok yakın oldukları ve hatta bunu bir çok kez kanıtladıkları halde Batıya tarih ve felsefe söz konusu olduğunda bu ilgi bir çekingenliğe dönüşmüştür. Daha doğrusu bu alanlarda batılılaşma dönemin düşünen insanlarınca bir gereklilik olarak değerlendirilmemekteydi. Çünkü Tanzimat dönemiyle birlikte Fransız idari sistemi Osmanlı devlet yapısına adapte edilirken tereddüt edilmediği halde felsefe ve tarih anlayışı söz konusu olduğunda durum tamamen değişmiştir. Bu da göstermektedir ki "“Osmanlı Batılılaşması, Batı’yı hayranlıkla değil, zorunluluk nedeniyle tercih etmiştir.”. Yazar, bu görüşüne kanıt olarak örneğin belediyecilik alanındaki kanunları almada kararlı davranıldığı halde parlamenterizm kurumlarını almaya sıra gelince bu kadar istekli davranmamalarını göstermektedir.

1839 Fermanı gerçi bir anayasa değildir. Fakat “birey devlet ilişkisinde, tebalıktan vatandaşlığa geçiş yolunda, başlangıç noktasıdır. “ Fermanla teminat altına alınan birey iç ve dış faktörlerin de etkisiyle günümüze kadar siyasal yaşamımızda ve hukuk sistemimizde halen devam eden bir süreç içinde şekillenmiştir. Fakat öğretide Fermanın Batıda daha önce ilan edilen insan hak ve özgürlükler hakkındaki bildirilerle benzerlikler taşıdığı, söz konusu bildirgelerde doğal bir hak olarak yer alan eşitliğin Fermanda açıkça ifade edilmemekle beraber dayandığı, temel felsefesinde yer aldığı savunulmuştur.

Öğretideki bir görüşe göre Gülhane Hattında can ve mal güvenliğinin kuvvetle vurgulanması sanıldığı gibi salt batıya özgü hürriyetlerin köklü bir şekilde ifade edilmesi anlamına gelmiyordu. Fermanda keyfi yönetimi “bertaraf” edici hükümlere yer vermesi sadece batılı fikirlerin “Osmanlı aydın-bürokratı”nca benimsenmesi anlamına gelmiyordu. Daha sonraki aşamanın sınırlı devlet otoritesi anlamına gelen anayasalı bir yönetimin hedeflenmesi çok açık değildi. Mustafa Reşit Paşa bu durumu Türkiye’de eğitim seviyesinin meşrutiyete uygun olmadığı ve fermanın “sadece fertlerin can, mal ve nâmuslarına tam bir emniyet getirmek ve Bâb-ı Âlî’nin dahili ve askeri harcamalarını düzene sokma isteği” olarak ifade etmekteydi. Bir başka deyişle Gülhane Hattı ile devletin işleyişini daha etkin hale getirmek, denetimsiz hükümdar ve savurganlığını önlemek hedeflenmişti. Can ve mal güvenliği sağlama taahhüdü ile amaç Tanzimat dönemi bürokrasisine, Padişahın bizzat uymayı taahhüt ettiği temel yapısal kanunlarının korumasından yararlanma imkanı sağlamaktı.

19. yüzyılda Osmanlı hukuk sisteminde en çok göze batan konu hukuk önünde eşitliğin tam olarak yasal düzeyde sağlanmamış olmasıydı. Gerçi bu durum Devletin sistemi nin en önemli özelliklerinden biri olan “millet” sisteminin uygulanıyor olmasından kaynaklanmaktaydı. Fakat artık sistemin kendini savunmasının değil gerekli reformlarla düzeltilmesi gereği daha ağır basmaktaydı. Tanzimat Fermanı bu amaçla atılan önemli bir adımdı. Fakat Avrupa devletleri Osmanlı tebası Müslüman olmayan azınlıkların hukuk önünde eşit olmamalarını sık sık gündeme getirmekteydiler. Bu aynı zamanda Osmanlı Devletinin iç işlerine müdahale etmek için başka bir mazeretti. Konu sık sık tartışılmakta, Osmanlı Devleti’nin önüne konulmaktaydı. Kırım Savaşı sonrası da İngiltere, Fransa, Avusturya gibi devletlerin Viyana’da Osmanlı Devleti sınırları içinde yaşayan Hıristiyanların haklarının güvence altına alınması konusunda anlaşmaları ve bunun bir ıslahat fermanıyla sağlanması görüşü ağırlık kazanmıştır. Bunun üzerine Osmanlı Devleti 1856 Islahat Fermanını biraz da dış ülkelerin baskı ve bahanelerini azaltmak amacıyla ilan etmek zorunda kaldı. Böylece ıslahata ilişkin ilkelerin Paris’te yapılacak andlaşmada metin olarak yer alması önlenmek isteniyordu. Ancak bu konuda tam olarak başarılı olunduğu söylenemez. Çünkü Paris Antlaşmasının 4.maddesinde yine Islahat Fermanından söz edilmiştir.

1856 Islahat Fermanı gayri müslimlere Vilayet ve belediye meclislerinde temsil edilme, kamu hizmetine alınmada Müslüman teba ile eşit hale gelmelerini öngörmekteydi. Fermanın Osmanlı Devletinin geleceğini ilgilendiren asıl önemli yanı ise gayri müslimlere kendi meclislerini oluşturma haklarının tanınması ve bunun Devleti parçalanmaya sürükleyecek gelişmelerin ip uçlarını taşıyor olmasıydı.

Tanzimat döneminin en ünlü simaları olan Âli ve Fuat Paşalar hukuk önünde tanınacak eşitliğin bir “Osmanlı milleti” oluşturmada yararlı bir araç olacağına ciddi anlamda ümit bağlamışlardı. Bu açıdan Tanzimat dönemi hukuk alanında gerçekleşen değişiklikler siyasal fırsat yapısında önemli değişimleri beraberinde getirmiştir. 1839 Fermanında bütün teb’anın eşit olduğunun ilan edilmesi hem Müslümanların hem de gayri müslimlerin oluşturulacak meclislerde yer almalarının ve taleplerini sisteme ulaştırmalarının mümkün olması manasını taşıyordu. Böyle bir değişime gitme Osmanlı siyasal sisteminde bütünleşmeye gidebilme amacıyla da yapılmıştı. Fakat hukuk alanında gerçekleştirilen değişiklikler birbiriyle çatışabilecek sonuçlar doğurmaya adaydı. Ancak sisteme yönelen talepler tatmin edilmediği takdirde özellikle Müslüman olmayan tebada dış ülkelerin zaten körüklediği kendi kendini ayrı bir kimlikte hissetme olgusunun daha belirgin hale gelmesi kaçınılmazdı. Sonuç da böyle olmuştur.

Tanzimat’la beraber dini cemaatlere tanınan yeni haklar Avrupalı büyük devletlerin Osmanlı tebası Hıristiyan cemaatler üzerinde kendi çıkarları doğrultusunda nüfuz kurmaları ve tabiiki Osmanlı Devletini parçalanmaya götüren bir etki göstermeye başladı. Dini cemaatlerin bu derece Osmanlı Devleti karşısında özerk hale gelmeleri Müslümanları da kendi çıkarlarını bir cemaat olarak daha fazla gözetmeye başlamaları sonucunu doğurdu. Böyle bir yaklaşım oluştu. Böyle bir oluşum en azından devleti Müslümanlar tarafından parçalanmaya karşı koruyabilirdi. Çünkü Müslümanlık Müslüman ahaliyi bir arada tutan bir bağdı. Bu kanaat 1871 Sadrazam Âli Paşa’nın ölümüne kadar devlet adamları arasında bütün Osmanlıların sadakatini Osmanlı lehine kazanmanın yolu olarak, biri Osmanlı kurumsal modernleşmesinin devam etmesini destekleyen ikincisi yeni bir siyasi formül olarak geleneğe sahip çıkarak İslamı kullanmaya meyilli iki hizip oluşmuş bulunmaktaydı. Yıkılışa kadar “İmparatorluk halkını toparlamanın bir vasıtası veya etkili bir siyasi formül temin etme kabiliyetine uygun olarak bu iki hizipten birine mensup kişiler tarafından hüküm verilecekti. Toplumsal sorunlarla ilgili olarak doğan bu düalizm Osmanlı Devletinin sonuna kadar sürecektir. Bu nedenle devlet yöneticileri ve aydınlar modernleşme konusundaki tereddütlerini yenememiş ve İslam düşüncesinin etkisinden tam olarak kurtulamamışlardır. Bu çalışmanın kapsamı dışında kalmakla beraber bu ikilemin radikal bir biçimde ortadan kaldırılması için Cumhuriyeti beklemek gerekecekti. Atatürk, bu girişimlerin devam ettirilmesinin çıkar yol olmadığının anlaşıldığına inandığı için bu tercihleri 1920’lerde reddedecektir.

Osmanlı Devletinde modernleşme çabaları bilindiği gibi önce fen bilimleri, kılık kıyafet konusunda reformlara girişmekle başlamış ve bu eğilim giderek devletin idari ve anayasal sistemini de kapsamıştır. Aydınların yanında Osmanlı Padişahları da Tanzimatla birlikte daha ısrarlı bir şekilde modernleşmenin gereğini kavramışlardır. Bunun bir yansıması saray yaşamında da kendini bulacaktır. Örneğin Osmanlı saray yaşamında tıpkı Fransa’yı andırır balolar Avrupa tarzı davranışlar sıkça görülmekteydi. Bundan hareketle Tanzimat sonrası hükümdarlardan II. Abdülhamit dışındaki padişahlar Avrupalılaşma konusunda batıcı aydınlar gibi halka rağmen tavır almakla suçlanmışlardır. Genel görüntü olarak askeri ve ekonomik alanda sürekli zemin kaybeden Osmanlı Devletinin bu dönemde Avrupa devletler dünyasına dahil olmak için yoğun çabalara tanık olunmaktadır. Artık Osmanlı Devleti için Avrupa ile rekabet duygusu yerini onun gibi olmak tarzına dönüşmüştür.

DÜŞÜNSEL ALANDA AYDINLARIN MODERNLEŞME ARAYIŞLARI

YENİ OSMANLILAR

Öncelikle belirtilmedir ki Yeni Osmanlılar aydın muhalefet hareketinin ortaya çıkışı konusunda bazı görüş ayrılıkları mevcuttur.

Tanzimatçılar tarafından başarılan kurumsal laikleştirme onların modern bilimin pratik uygulamaları lehindeki tavırlarıyla paralellik göstermekteydi. Tanzimat’ın mimarları laik olmalarına rağmen, Osmanlı İmparatorluğunun dini yapısının etkisinden tam olarak kurtulamadılar. 1860’larda ise Tanzimat Döneminin bekleneni verememesinin neden olduğu karamsarlıkların da etkisiyle her toplumun parçalanmaktan ahlaki karakterinin dayanıklılığı sayesinde kurtulabileceği, ahlaki karakteri güçlü tutanın, toplumun kültürü olduğunu görüşü ağırlık kazanmaya başlayacaktır. Osmanlı toplumunun kültürü İslamdı. Ama bu da ihmal edilmişti. Bununla beraber Tanzimat önderleri bu tür görüşlere hiçbir zaman fazla rağbet göstermemişlerdir. Bu başlık altında bir bakıma çağdaşlaşma adımlarının sorgulandığı, bir başka açıdan bakıldığında batılı görüşlerin yerli görüşlerle kaynaştırılmaya çalışıldığı, modern dünyanın benimsediği dünya görüşlerinin Osmanlı toplumsal yapısına daha derinden nüfuz etmeye başladığının bir göstergesi olan Yeni Osmanlılık akımı ele alınacaktır.

Tanzimat dönemi kadroları ile Yeni Osmanlılar farklı anlayışın temsilcileriydi. Tanzimat’ın öncülerinin temsil ettiği bir akımın 1860’larda Şinasi’nin “prensipiel” ve “ideolojik” denilebilecek aydın tutumu aynı yıllarda oldukça farklı bir kültür birikimi sağlıyordu. Tanzimat’ın öncülerinin getirdiği birikim “kritik söylem”e daha az önem veriyordu. Böylece daha farklı bir batılılaşma stratejisi izlemekteydi. Bu birinci akıma Mardin, Fransız Devrimi öncesinde görülen ansiklopedicilerden esinlenerek “ansiklopedizm” akımı adını veriyor. Ansiklopedistlerin izledikleri yol genellikle sisteme yıkıcı ya da köklü eleştiriler yöneltmek yerine Osmanlı devletine yararlı gördükleri yenilikleri gerçekleştirme taraftarıydılar. Osmanlı sistemiyle çok daha barışık olan bu kesimi Tanzimat’ın öncü bürokratları oluşturmaktadırlar. Ansiklopedist Osmanlı aydınları ile “kritik söylem” aydınları arasındaki başlıca fark öncelikle arada bir kuşak farkının(b.a.) bulunmasıydı. 1840’larda doğanlar aynı yıllarda devletin yönetiminde bulunanların ansiklopedist yaklaşımlarını “tutucu” olmakla itham ediyorlardı. Buna karşılık yararlanılması gereken değerler olarak gelenek ve din düşüncesine atıfta bulunmaktaydılar.

Öğretide gerçi Tanzimat aydınları ile Fransız Devrimi öncesi 18. Yüzyılda görülen Ansiklopedistlerle benzerlik kurulmaktadır. Bu açıdan Tanzimatçıların Ansiklopedistlerin yaptıklarını yapmaya çalıştıkları ifade edilmektedir. Fakat yine de onlardan önemli farkları bulunduğu ifade edilmiştir. Şöyle ki, Fransız Ansiklopedistler toplumu kendi anlayışlarına göre yoğurma çabasında kendi ürettikleri felsefeden yararlanmaktaydılar. Tanzimat aydını ise toplumu çağdaşlaşma konusunda bilgilendirme ve aydınlatmada kullanacakları “materyali” Batıdan taşımak durumu ile karşı karşıya idiler. Bir başka açıdan bakıldığında Avrupa’nın içinde bulunduğu ileri duruma erişebilmek için Avrupa kültürü Osmanlı toplumuna adapte edilmeye çalışılmaktaydı. Ancak bu yapılırken Osmanlı aydını çok ciddi bir seçme ya da bilinçli bir eleme yapabilecek durumdan epey uzaktaydı. Bundan dolayı Osmanlı aydını batılılaşma arayışlarında çoğu zaman ikilemlerle karşı karşıya kalmıştır. Zaman zaman açıkça belli olan çelişkilere düşmüştür. Bunun önemli bir nedeni Batı kültür ve dünyası hakkında aydınlarımızın derinlemesine bilgiden yoksun olmalarıydı. Fakat daha önemli bir nedeni de Osmanlı devletinin güç kaybının da etkisiyle devlet ve toplum yaşamında yaşanan ciddi sarsıntılar ve bu sarsıntılara karşı mutlak ve acil bir önlem geliştirme arayışlarıydı. Bu nedenle Tanzimat aydını bir yandan Batı uygarlığını, teknoloji ve sosyal bilimler açısından öğrenmeye çalışıyordu. Bir yandan da içinde yaşadığı toplumun sorunlarına bu bilgiler arasından aydın sorumluluğuyla çözümler üretmeye gayret ediyordu.

Tanzimat’ın mimarları Reşid, Âli ve Fuat Paşalar, kendi dönemlerinde padişahın mutlak otoritesini hükümet işlerine müdahaleden alıkoyarak hükümet ve bürokrasi lehine sınırlamışlardı. Bu aynı zamanda bürokrasi ve hükümetin saray karşısında daha özerk hale gelmesi anlamı taşıyordu. Güçlenen hükümet ve bürokrasinin bazı uygulamaları özgürlükler açısından aydınlarca eleştiriyorlardı. Bu durum aydınlar ve gençler arasında hoşnutsuzluklara neden oluyordu. Bu hoşnutsuzluklar henüz yeni yaygınlık kazanmaya başlamış bulunan basın aracılığıyla oluşturulan aleyhte kamuoyu ile tepkiye dönüşmeye başlamıştı. Tepkilerin artmasında 1853 Kırım Savaşı sonucu ortaya çıkan ekonomik kriz, 1856 Islahat Fermanıyla ortaya çıkan yeni durum sonucu yabancı devletlerin sık sık devlet işlerine müdahalesi, girişilen dış borçlanmaların da etkisi büyüktü. Bürokrat ve aydınların kendi aralarında çekemezliklerini de görmezden gelmemek gerekir. Bu dönemde yayınlanan Tasvir-i Efkar, Ceride-i Havadis gibi gazeteler hükümeti eleştirenlerin bir araya geldiği düşünce çevreleri olmuşlardı. Hükümet basını gazete kapatma gibi yöntemlerle susturma yoluna gidiyordu. Aydınlar ise tepki olarak çeşitli Avrupa başkentlerine ve daha çok Paris’e yerleşerek eleştiri ve görüşlerini yurt dışında yayın faaliyetini sürdürerek yönetime karşı muhalefetlerini devam ettirmeye çalışmaktaydılar.

Tanzimat önderleri demokrasi anlayışı ve özgürlükler bağlamında da farklı bir çizgiyi temsil ediyorlardı. Âli ve Fuat Paşa’lar imparatorluk içinde temsili kurumlar oluşturmaya tamamen duyarsız değillerdi. Ancak onlar ülke genelini kapsayan bir milli temsil sağlamaktansa yapılacak düzenlemelerle yerel temsil kurumlarının gelişmesine zemin hazırlayacak ara kurumlar oluşturmak istiyorlardı. Bu amaçla 1872’de çıkarılan bir Eyalet Teşkilat Kanunu ile her vilayette bir vilayet meclisi kurulması öngörülmüştü. Amaç Osmanlı halkının gelecekte kendi kendini yönetmesini sağlamaktı. Çünkü onlar halkın henüz “kendi geleceği hususunda tam karar verecek durumda olmadığı” düşüncesine sahiplerdi. Gerçekte onların öncelikli hedefleri özgürlükçü bir ortam sağlamaktan daha farklıydı. Tabii ki özgürlük düşmanı olmaları söz konusu değildi. Fakat onların ilk hedefi “devleti” içinde bulunduğu kötü durumdan kurtarmaktı. Bunun bir sonucu olarak hiçbir zaman “aşırı” özgürlük yanlısı olmamışlardır. Yeni Osmanlılar ise bu tutuma karşı çıkarak özgürlük talebinde bulunmaktaydılar. Bunun da ancak anayasalı bir yönetimde sağlanabileceğini düşünüyorlardı. Öte yandan 1856 Islahat Fermanı ekonomi alanında emperyalist emellerin onaylanması olarak algılanıyordu. Onlara göre Âli ve Fuat Paşalar, Osmanlı Müslümanların büyük Avrupa devletlerine adeta “esir”i konumuna düşürmüşlerdi. Bu iki devlet adamının izledikleri kültürel alanda batılılaşma politikalarını da Müslüman toplumu temelinden sarstığı gerekçesiyle onaylamıyorlardı. Yeni Osmanlılar Tanzimat’ı felsefi ve ahlaki temelden yoksun olarak nitelemekteydiler. Buna göre demokrasinin temelleri İslam düşüncesinde de mevcuttu.

Tanzimat önderlerinin muhatap oldukları eleştirilerin başlıca nedenlerinden biri de Osmanlı aydınlarının zamanla geçirdikleri değişimin bir sonucuydu. Şöyle ki, artık aydınlar batılı ve özellikle Fransız yazarların siyaset ve sosyal konularla ilgili eserlerini tercümelerinden veya aslından okuyarak takip edecek duruma gelmişlerdi. Böylece dönemin aydın okumuş kesimi başlangıçta beğendikleri Tanzimat kadrolarını reformlarda yetersiz kaldıkları ya da çok fazla baskıcı davrandıkları gerekçesiyle eleştiriyorlardı. Çünkü Yeni Osmanlıların da önemli isimlerinin yer aldığı aydınlar daha çok basın yoluyla seslerini duyurmaya çalışıyorlardı. Çeşitli baskılarla karşılaşmaları nedeniyle diğer okumuş kesimler gibi zaman zaman Bâb-ı Âli ile karşı karşıya gelmek durumunda kalmaları kaçınılmazdı.

Osmanlı aydını modernleşmeyi Yeni Osmanlılarla beraber sadece bilim ve fenni elde etmeye inhisar etmek yerine daha geniş bir mana vermeye başladılar. Bu bağlamda dil konusunda da yeniliklere girişme gereği duydular. Buna hem Şinasi’de hem de kendi çağdaşı “ikinci kuşak” Tanzimatçılar gerek duyuyorlardı. Onlar dili sadece estetik duyguların iletilmesi ya da taşınması olarak değil aynı zamanda bir kimlik edinme aracı olarak değerlendirdiler. . 1860’larda Namık Kemal ve diğer Yeni Osmanlıların edebi alana hakim olmalarının yanında modernleşmeye “parlamenter rejim yandaşı olmak” ve bunu Osmanlı devleti içinde hayata geçirmeye çalışma manasını da kazanmıştı. Yani modernleşme artık siyasal bir sorun(b.a.) olarak ele alınmaya başlanacaktır

Şinasi, N.Kemal ve Ziya Paşa batılılaşmanın sadece bazı hukuksal düzenlemelerle sınırlı kalamayacağı görüşünü ortaya koyarlarken batılılaşmanın aslında çok daha geniş boyutlu bir toplumsal değişimi gerektirdiğini ifade etmekteydiler. Örneğin N. Kemal, geleneksel Osmanlı aile kurumunu incelerken, çocuk eğitimi gibi konularda gelenekselliğe ciddi eleştiriler yöneltmekte, Batı tarzı aileden gıpta ile söz etmekteydi. Yeni Osmanlıların çağdaşlaşmaya sadece bilim alanında gelişme anlamını yüklemek yerine konuya daha geniş bir perspektiften yaklaşmaları onların modern düşünceyi tam olarak benimsemeleri ya da modernizmle iç içe olmaları manasına gelmiyordu. Bir yandan anayasalı bir rejimi toplumsal sorunların çözümü için tek çıkar yol olarak değerlendiriyorlardı. Diğer yandan da Namık Kemal ve Ziya Paşa “Batının ilim ve teknolojisini almalı, fakat İslam geleneklerimizi titizlikle koruma”k gerektiğini savunuyorlardı. Onlar Osmanlı toplumunun kendi kurumlarının keşfedilmesi ve geliştirilmesi gerektiğini savunuyorlardı. Böylece Yeni Osmanlılar çöküş sürecini durdurmak için bu süreci doğuran nedenleri yok edici etkenler bulmaya yönelmişlerdi. Böylece girişilen araştırmada mazi ile “ilgilenme” sonuçta geçmiş tarafından “kuşatılma”yı da beraberinde getirmiştir. Bu durum onları gelecekten çok geçmişe dönük olmalarını beraberinde getirecektir.

Yeni Osmanlılar denilen aydınlar, ortaya koydukları bazı fikirler itibariyle modern düşünceyi benimsemiş gözükmektedirler. Gerçi belirli bir doktrinlerinden söz etmek oldukça zor gözükmektedir. Paylaştıkları ana konular çok olmakla beraber ortak bir öğretilerinin olmaması bu akımı “ideolojisi olmayan bir eylem” olarak nitelemeye neden olacak yaklaşımlara neden olmuştur. Şinasi Namık Kemal, Ziya Paşa, Ali Suavi gibi isimler Tanzimat’ın getirdiği yenilikleri ve girişilen modernleşme uygulamalarını yetersiz bulmaktaydılar. Onlara göre Osmanlı siyasal sisteminde özgürlüklere yer verilmesi, anayasalı bir rejime geçilmesi padişah otoritesini sınırlayacak ve yürütmeyi denetleyecek bir meclis kurulmalıydı. “Meclis-i meşveret”in kurulması Yeni Osmanlılarca siyasal iktidarın paylaşılmasının kurumsallaşması olarak algılanıyordu. Erkler ayrılığı ve dengesi yürütmenin kurulacak olan meclise karşı sorumlu tutulmasıyla elde edilebilirdi. Onlar yürütmeyle padişahtan çok Abdülaziz döneminde yönetimi fiilen ele almış olan Bâb-ı Âli “üst bürokrasisini” kastediyorlardı. Yeni Osmanlılar bu fikirlerini ancak Mithat Paşa önderliğinde giriştikleri bir askeri müdahale vasıtasıyla 1876 Kanun-u Esasi’nin ilanını sağlayarak görünürde elde etmeyi başarabileceklerdir.

Yeni Osmanlıların önde gelen aydınları 1860’lardan itibaren batıdaki “liberal reformist fikirlerin” Türkiye’ye gelmesine aracılık eden muhalefet akımı olarak işlev görmüştür. “Yeni Osmanlılar, siyasî fikirlerini açıkladıkları yazılarında, geniş ölçüde İslâm siyaset teorisinin lügatçesine başvururlar”. Anayasal bir rejim, özgürlüklerin korunması ve devlet iktidarını kullananların denetlenmelerini savunmaları onların modern düşünceden ne kadar derinden etkilendiklerini gösterir. Ancak onlar bu görüşleri Batı düşüncesi adına değil mensubu oldukları İslam dininin ilkelerinin yeni bir içtihadi yorumuyla ortaya koymaktaydılar. Bir başka deyişle Yeni Osmanlılar fikirlerini “İslam Şeriatı” üzerine bina etmişlerdi. Gerçi aydınlanma filozoflarının ortaya koydukları ve Fransız Devrimi ile ilan edilen insan hak ve özgürlüklerini savunuyorlardı. Fakat bu görüşlerle İslam dininin ilkeleriyle sentezlenmeye çalışılıyordu. Namık Kemal Locke, Rousseau ve Montesquieu’nün insan hakları ve siyasal yönetimlerle ilgili fikirlerini savunmakta ve meşruti rejimin neden gerekli olduğunu ortaya koymaktaydı. Düşüncelerinde söz konusu aydınlanma filozoflarının derin izleri bulunduğu halde o meşruti rejim ve özgürlükleri açıklamak için İslam kamu hukukundaki “biat” kurumuna atıfta bulunarak devlet halk ilişkisini açıklamayı tercih ediyordu. Ancak N. Kemal laik biri değildir. Latin harflerine özellikle karşıdır. Fakat kadınlara yeni haklar tanınması ve çok eşliliğe son verilmesinden yanaydı. Çünkü bunlar İslam esaslarına aykırı idiler. İslami bir kurum olan ve halk ile devlet arasındaki uyumu sağlamada bir araç olan “meşveret” usulü ancak anayasalı bir rejimde hayata geçebilirdi. Yeni Osmanlıların diğer simalarından Şinasi laik ve ulusçu, Alu Suavi İslamlık, laiklik ve Türkçülük arasında gidip gelen biriydi. Çok eşliliğe karşıydı. Arı bir Türkçe’den yanaydı ulusçuluk fikirlerine yakın biriydi. Ali Suavi bu fikirleriyle aslında farklı bir çizginin temsilcisidir. Fakat o da diğer Osmanlı aydınları gibi Avrupa karşısında kuşku ve ihtiyatla davranmaktaydı. Yeni Osmanlılarca önemle vurgulanan noktalardan biri de 19.yüzyılda bir çok İslamcı modernist düşünürce savunulan “orijinal” İslâma geri dönme arayışları da açıkça göze çarpmaktadır.

1860’lı yılların başında Şinasi Tasvir-i Efkar’da Ali Savi Muhbir’de halkı uyarmaya ve aydınlatmaya çalışıyorlardı. İçinde Namık Kemal ve Agah Efendi gibi tanınmış simaların da bulunduğu aydınların, sert eleştirileri hükümetçe yadırganmaktaydı. Hükümetin bu tür tenkitlere karşı tepkisi şiddetli olmuştur. 1867’de sadrazam Âli Paşa bir kararnameye dayanarak gazeteleri süresiz kapatma uygulaması başlattı. Avrupa’ya henüz gitmemiş olan Ziya Bey, Namık Kemal ve Ali Süavi gibi önde gelen aydınlar İstanbul dışına sürgün edilmeye başlamışlardı. Söz konusu aydınlar tam da ne yapmaları gerektiği konusunda bir karar verememiş durumdayken onlar muhalefet hareketlerini sürdürmeleri için yurt dışına davet edildiler.

Söz konusu davet Mısır Hidivinin kardeşi Mustafa Fazıl Paşa’dan gelmiştir. Mısır Valiliğine geçme hakkı elinden alınan Mustafa Fazıl Paşa bu hakkı elde etmek ya da Osmanıl sadrazamlığı gibi önemli bir mevkiye gelmek istiyordu. Mısır Valisi Mehmet Ali Paşa’nın torunu olan Mustafa Fâzıl Paşa’ınn yetişme, öğrenim ve memuriyet hayatı İstanbul’da geçmişti. Memuriyet hayatında hızlı birşekilde yükselmesine karşın, Mısır Valisi olan kardeşinin yerine geçecek biri olması dolayısıyla Mısır Hidivliği konusunu da yakından takip ediyordu. Kardeşi İsmail kendi yerine M. Fâzıl’ı değil de oğlunu bırakmak istiyordu. İsmail Paşa veraset usulünü değiştirmeyi sağlamak için İstanbul’a geldiğinde Fuat Paşa’nın açık muhalefeti ile karşı karşıya kaldı. Fuat Paşa bu konuda M. Fâzıl’a açıkça destek vermişti. Ancak onun, hazırladığı bir tezkerede hükümetin mali konularda yaptığı hatalara dikkat çekmesi üzerine Fuat Paşa M. Fâzıl Paşayı görevli bulunduğu Meclis-i Hazâin başkanlığından alarak bir süre sonra İstanbul’u terk etmesini istedi. Arkasından Mısır Hidivi İsmail’in arzu ettiği veraset değişikliğini onayladı. Bu aynı zamanda padişah ile Fuat Paşa’nın bu konuda anlaştığını göstermekteydi. M. Fâzıl’ın bundan sonraki amacı Mısır Hidivliği hakkını geri almak veya İstanbul’a dönerek önemli bir mevkiye gelmek olacaktır.

M. Fâzıl Paşa, bu amacını gerçekleştirmede Yeni Osmanlıları bir araç olarak kullanma yolunu seçti. Aslında daha önce para gücünü kullanarak çeşitli Avrupa ülkelerindeki gazetelerde kendisini Türkiye’de “Genç Türkiye Partisi”nin sözcüsü olarak lanse etmeye çalışıyordu. Namık Kemal, Ziya Paşa, Ali Suavi gibi aydınlar taşrada çeşitli yerlere sürgün edilmişlerdi. Ziya ve Kemal, İstanbul’da kalmak için çeşitli mazeretlere başvuruyorlardı. Bu durumdan haberdar olan M. Fâzıl bu aydınları kendisiyle çalışmaları için Paris’e davet ederek onlara basın aracılığıyla Avrupa kamuoyunu da yanlarına alarak Âli Paşaya karşı muhalefetlerini sürdürmelerine maddi destek sağlama sözü verdi. Bunun üzerine önde gelen aydınlar bir şekilde Paris’e ulaştılar. Bundan sonraki 1867-1870 yılları arasında Mustafa Fazıl Paşa Yeni Osmanlıları kendi siyasal emelleri için Osmanlı sarayı ve diğerlerine karşı bir kalkan olarak kullandı. Paris’ kaçan aydınlar Âli Paşa’nın iş başından uzaklaştırıldığı takdirde Osmanlı toplumunda her şeyin değişebileceği gibi yüzeysel bir kanaate sahiptiler.

Yeni Osmanlılar yurt dışında sürdürdükleri muhalefet hareketinde çok başarılı olamamışlardı. Bunun üzerine karşı çıktıkları devlet adamlarıyla uzlaşma sağlayarak bazıları ülkeye döndüler. 1876 Anayasasının hazırlanmasında etkileri oldu. Daha sonra sesleri fazla duyulmasa da onların Osmanlı’nın çağdaşlaşması konusundaki çabaları boşa gitmedi. Bu geleneğin içinden gelen Mizancı Murat basın yoluyla sürdürmeye çalıştığı yenileşme çabaları hoş karşılanmayınca yurt dışına kaçarak Jön Türk hareketinin başına geçmeye çalıştı. Ama bunda tam olarak başarılı olamadı. Mizancı Murat bir anlamda genç yaşta içinde bulunduğu Yeni Osmanlılar akımı ile daha sonra önderleri arasında bulunacağı Genç Türk hareketi arasında bir köprü rolü oynayacaktı.

Abdülhamit’in önce Kanun-u Esasiyi ilan edip ardından derhal anayasayı uygulama dışı bırakması ve bu anayasayla getirilen kurumları ortadan kaldırması devlet otoritesinin sınırlanmasıyla ilgili Osmanlı aydınlarının taleplerinin daha yüksek sesle ifade etmeleri sonucunu doğuracaktı. Bu görevi de Jön Türk muhalefet aydınları üstlenmişlerdir. Onlar Türkiye’nin çağdaşlaşmasında batılı fikirleri tartışmaya açmış ve yayılmasını sağlamış olmaları nedeniyle düşünce hayatımızda oldukça önemli bir yer işgal etmektedirler. Bu nedenle toplumumuz ve siyasal sistemimizde çağdaşlaşmanın doğru anlaşılabilmesi için bu aydın hareketine yer vermek gereklidir.

JÖN TÜRKLER VE ÇAĞDAŞLAŞMA

Meclis-i Mebusan’ın Abdülhamit tarafından kapatılması ve aydınların çeşitli şekillerde cezalandırılmaları padişaha karşı bir aydın muhalefetinin başlamasına neden olmuştur. Bu muhalefet hem yurt dışında hem de yurt içinde aydınlarca yürütülmüştür.

Osmanlı toplumunda 1876 sonrası batılılaşma ve anayasal sistemle ilgili tartışmalar ve çözüm önerilerinin ortaya çıkmasında söz konusu muhalefet hareketlerinin büyük bir rolü olmuştur. Parlamentonun kapatılması sonucu içeride ve dışarıdaki aydınlar açık ya da gizli şekilde muhalefetlerini sürdürmüşlerdir. Bu yapılanmalardan en önemlisi kuşkusuz Jön Türk ya da diğer deyimle Genç Türk hareketedir.

Genç Türk muhalefeti çeşitli illegal örgütlenmeler sonucu ortaya çıkmıştır. Daha sonra İttihat ve Terakki adını alacak olan bu hareketin kurucusu askeri tıbbiye öğrencileridir. Gizli örgütlenme 1892’de gerçekleşti ve hemen Avrupa’daki muhaliflerle irtibat kurmanın yollarını aradı. Nitekim kısa süre sonra Paris’te bulunan Ahmet Rıza Bey bu gizli örgütlenmenin yurt dışı temsilciliğini üstlenmiştir.

Genç Türk hareketi Abdülhamit’in baskısından kaçan çok sayıda aydının Mısır, Cenevre, Paris, Londra gibi merkezlerde özellikle basın yoluyla Abdülhamit’in padişahlığını gayrı meşru ve aldığı kararları “Şeriate” aykırı olarak niteliyorlardı Bunun yanında konumuz açısından önemli bir noktaya temas etmek gerekmektedir. Genç Türkler düşünce açıklamalarında, yazılarında sistemle ilgili ciddi reform talepleriyle ortaya çıkmışlardır. Kanun-u Esasinin yeniden uygulamaya konulması, Meclis-i Mebusan’ın açılması, hak ve özgürlüklerin teminat altına alınması, yurttaşların devlet işlerine katılımının hukuksal düzenlemelerle sağlanması talep edilmekteydi. Böylece batılılaşma Yeni Osmanlıların yaptıkları gibi yeniden siyasal bir sorun olarak ele alınmaktaydı. Avrupa başkentleri ve Mısır’da çıkardıkları yayın organlarıyla bu talepler ortaya konulmakta , iç ve dış kamuoyu desteği alınmaya çalışılmaktaydı.

Genç Türklerin ortaya koydukları siyasal sisteme ilişkin talepler aydınların çağdaşlaşma konusunda vardıkları noktayı göstermesi bakımından konu açısından büyük öneme sahiptir. Osmanlı aydınları artık kişi özgürlükleri, devlet yönetimine katılım gibi Avrupa’daki bir yönetimde bulunması gerekli vazgeçilmez koşullara sahip çıkıyorlardı.

19. yüzyıl Osmanlı aydını batılılaşma konusundaki bilgi eksiğini daha çok Fransız toplumunu gözlemleyerek ve bu alanda fikir adamlarının öğretilerini yorumlayarak pusulanın yönünü tayin etmeye çalışmışlardır. Paris’i üs edinen Genç Türk aydınları Avrupa’nın bu hemen hemen her sorunun tartışıldığı, çözümler üretildiği başkentinde kendileri açısından siyasal ve sosyal sorunların çözümünde yararlanabilecekleri ileri bir model ile karşı karşıya idiler. “Şu halde, onlar için, yaratmaktan ziyade taklit ve iktibas bahis mevzuu olmuştur.” Bu nedenle Genç Türkler ve onların oluşturdukları fikir odakları modern anlayışı Osmanlı toplumuna taşımada bir köprü, “alıcı”, “taşıyıcı” rolü üstlenmişlerdir. Ne var ki 19. Yüzyıl Fransız toplumunda artık 1789 Devrimi sonrası ortaya çıkan yeni sorunların çözümü ya da bu devrim ilkelerinin yeni yorumlara tabi tutmak gündemdeydi. Osmanlı aydını ise bu tartışmalar ve arayışlarda sağlıklı bir değerlendirme yapabilecek düşünsel ve kültürel birikimin çok uzağındaydı. Bir başka deyişle Yeni Osmanlılar gibi Jön Türkler de Batıdakine denk yeni fikir akımları yaratabilmekten çok uzaktaydılar. Bu durumun belki de bir sonucu olarak Osmanlı aydınları içinde modern düşüncenin Türkiye’ye taşıyıcıları olan Ahmet Rıza Bey, Prens Sabahaddin Bey gibi aydınlar kendilerini, Fransa’da düşünce hayatında ortaya atılan öneri ve projeleri iki toplum arasındaki gözle görülür ayrılıkları göz ardı ederek Osmanlı toplumunda da gerçekleştirebilecekleri kanısına kaptırmışlardı. Oysa farklı toplumsal koşulların görmezlikten gelinerek aynı teorileri başka bir topluma uygulama ve aynı sonuca ulaşılacağını düşünmek en azından gerçekçilik noktasında şüpheli sayılmak gerekir.

Genç Türkler gerçi Fransa örneğini Osmanlı toplumunu adeta bir “laboratuvar” gibi görmekte ve edindiği pozitivist görüşlerini bu toplumda hayata geçirmeye çalışmaktaydı. Halbuki Osmanlı Toplumu Fransız toplumunun aksine ne 1789 ne de 1830 devrimlerinin sağladıkları deneyime sahiptiler. Buna rağmen Jön Türkler Fransız tarihi ve toplumu ile Osmanlı siyasal ve toplumsal sistemi arasında özdeşlikler kurmakta ve analojilerde bulunmaktaydılar. Bunların bazıları düşünsel alandaki ilkeler konusundaydı. Fransız devriminin 1848’lerde somutlaştırdığı “özgürlük- eşitlik- kardeşlik” formülüne karşılık olmak üzere Osmanlı aydını “hürriyet- müsavat- uhuvvet”i koymuştu. Fransız düşünce adamlarınca mutlak monark olarak nitelenen 16. Louis veya 10. Charles’ın yerine II. Abdülhamit konmuştu. Fransa’da krallığın devrilerek yerine cumhuriyetin kurulması yerine meşrutiyetin kurulması İttihat ve Terakki’nin amaçları olarak belirmişti. Osmanlı toplumu ile Fransız toplumu arasında bu derece özdeşlikler kurulmasında Ahmet Rıza ve Prens Sabahaddin’in etkisi inkar edilemezdir. Sözü edilen düşünce adamlarının pozitivizmin etkisinde fikirler ürettikleri bilinmektedir. Bundan hareketle Comt’çu pozitivizmi bilm alanına olduğu gibi tarih alanına da uygulamaya yöneldiler. Halbu ki Comt’un pozitivizmi gelecek tarihe değil geçmişteki tarihsel olaylara uygulaması söz konusuydu. Sözü edilen iki Osmanlı aydını bu düşünce kalıbını tarihte geleceğe uygulamak gibi bir yöntem izlediler. Bunu yaparak Osmanlı toplumunun geleceğini öngörmeyi amaçladılar. Böylece devrim öncesi en az iki yüzyılda oluşan Fransız kültürü Osmanlı toplumuna uyarlanırken bu çabalar II. Abdülhamit dönemine karşılık gelen tarihsel kesite sığdırılmaya çalışılmıştır.

Osmanlı aydını genellikle hangi batılı düşünürü tanımış ve etkisinde kalmışsa kendi toplumu için zaman zaman batıdaki anlaşıldığıyla çelişkiler içine düşen tavırlar içine düşebilmekteydiler. Tabii ki bunun nedeni Osmanlı aydınının Batıyı tanırken ona oranla yüzeysel kalmasıydı. Bununla beraber Prens Sabahaddin’n Le Play ve Demolins’in fikirleri etkisinde kaldığını ve Durkheim sosyolojisi karşısında bireyci sosyolojinin Türkiye’deki kurucusu olduğu bilinmektedir. Burada bir çelişkiye işaret etmek gerekir. Aslında Le Play’ liberalizme de karşıdır. Oysa Prens Sabahaddin Türkiye’de liberalizmin öncüsü olarak bilinmektedir.

Prens Sabahaddin, Osmanlı toplumunu iki kısma ayırmaktadır. Bunlar köylü tabakası ve aydınlardır. Ona göre köylüler istibdada karşı aydınlarla işbirliğine girmelidirler. Aydınlar da toplumun ilerlemesinde öncülük görevini gerektiğince yerine getirmelidirler. Bu bağlamda aydınlar memuriyete yönelmek yerine ekonomide de grişimciliğe önderlik yapmalıdırlar. Aydın- köylü işbirliği halkın yönetime katılması sonucunu doğuracağından ve özel girişimin gelişmesiyle de toplum ekonomik açıdan kalkınacağından Avrupa’nın Osmanlı toplumuna bakışı değişecektir. Böylece hem ekonomik kalkınma gerçekleşmiş olacak hem de Avrupa Osmanlı toplumunu kendine yakın göreceğinden şark meselesi de kendiliğinden çözülmüş olacaktır.

Prens Sabahaddin çok yönlü biridir. Onun düşüncesinde politika da çok önemli bir yer tutmuştur. Hatta savunduğu ya da yaymaya çalıştığı liberal görüşlere aykırı girişimleri, tutumları olmuştur. Hanioğlu'’un belirttiğine bakılırsa Sabahaddin, Abdülhamit’in iş başından uzaklaştırılması için dönemin Papalık makamlarından yardım isteyecek ve onlarla bu amaçla temas kuracak kadar ihtiraslıydı. Bir bakıma siyasal geleneğimize yerleşmiş bulunan darbe geleneğinin açık izlerini böylece Prens Sabahaddinde de görmekteyiz.

Ahmet Rıza’nın önerdiği felsefe, toplum ve siyasal sistemle ilgili görüşler Batı Avrupa’dan aktarma yoluyla Osmanlı toplumunun “merkeziyetçi, otoriter, deneyci, metafiziğe karşı” olarak nitelenebilecek temel ilkelerin eğitim ve günlük yaşamda yer almasını sağlamaya önemli oranda etkide bulunmuştur. Buna karşılık Prens Sabahaddin’in etkisinde olduğu anglo-sakson düşüncesinden ilham alarak savunduğu deneycilik, liberalizm ve ademi merkeziyet gibi fikirler de Osmanlı düşünce yaşamına onun etkisiyle yerleşmiştir. Hem bilimle ilgili hem de siyasal sistemle ilgili yeni fikirlerin taşıyıcısı olan Osmanlı aydını zaman zaman devlet adamlığı ile bilim adamlığı arasında bocalamış, zaman zaman çelişkilere düşmüştür.

Ahmet Rıza Avrupa’da bulunduğu sırada pozitivist düşünceye mensup çevrelerle çok sıkı ilişkilere girmiştir. Comt’un takipçilerinden M. Pierre Lafitte ile yakın ilişki içindeydi Comt’un tasarladığı Avrupa Birleşik Devletleri Komitesi’nin Türkiye temsilcisiydi. Bu unvan ona hem Fransa’da etkin bir destek sağlamakta hem de Abdülhamit’e karşı yürüttüğü muhalefet mücadelesinde güç vermekteydi. Çıkarmakta olduğu Meşveret Gazetesi Osmanlı toplumunda pozitivist fikirleri yayma amacı gütmekteydi.

Diğer Genç Türklere göre daha radikal bir düşünce yapısına sahip olan Abdullah Cevdet ve Prens Sabahaddin, Osmanlı toplumunda köklü değişimden yanaydılar. Her iki aydın da Osmanlı’da Batı tarzı bir eğitimin zaruretine inanıyorlardı. Gelenekselin dışında yeni bir insan tipi yaratmanın zorunluluğuna inanmaktaydılar. Ancak bu takdirde modernleşme süreci başarı şansı yakalayabilirdi. Ancak bu yapılırsa topluda egemen olan geleneksel yapılar ciddi bir değişime uğrayabilir, batılılaşma doğru yorumlanabilirdi.

Genç Türkler gerçi çeşitli bilimlerle ilgilenmişlerdir. Fakat onlar için siyasal amaçlar ve kaygılar daima önde gelmiştir. Aralarındaki ortak nokta çoğu zaman siyasal kaygılar sayesinde oluşmaktaydı. Örneğin Ahmet Rıza bir pozitivist, Abdullah Cevdet biyolojik materyalist, Hoca Kadri ulema, Derviş Hima Arnavut milliyetçisi ve ayrılıkçısı, Malümyan Efendi Ermeni komitacısı, Yusuf Akçura Türk milliyetçiliğinin önde gelen simalarındandı. Bunların ortak noktası ise Abdülhamit’e karşı duyulan nefretti. Yani siyasal siteme ilişkin görüşlerden çok şahıslarla ilgili çekişmeler onlara ortak bir zemin sağlamaktaydı.

Genç Türklerin taleplerinin ana hedefi sitemin kendisi değil Abdülhamit’in şahsıydı. Bu nedenle dışarıdaki bu muhalefet hareketi izleyeceği yöntemi belirlemek için Paris’te biri 1902 diğer 1907’de olmak üzere iki kez kongre düzenlemişlerdir. Birinci kongrede başını Ahmet Rıza Bey ve Prens Sabahaddin’in çektiği iki ayrı hizip oluşmuştur. Birinciyi destekleyenler Abdülhamit’in iş başından uzaklaştırılmasında basın yoluyla dış kamuoyu ve içerideki halkın desteğini alarak bir sonuca ulaşılabileceğini savunuyordu. Prens Sabahaddin grubu ise ordu ile işbirliği yapmak suretiyle Abdühlahit’in işbaşından uzaklaştırılmasından yanaydı. Ahmet Rıza ile Prens arasında başka ayrılan noktalar da vardı. Birincisi idari sistem olarak merkezi yönetimi çıkar yol görüyordu. Prens Sabahaddin ise ademi merkeziyet fikrinin heyecanlı bir savunucusuydu. Ancak bu iki grubu gelişmeler ikinci Jön Türk kongresinde aynı yöntemi benimsemeleriyle sonuçlanacaktır. 1907’deki kongrede Abdülhamit’i devirmek için ordu ile işbirliğine gidilmesi kararlaştırıldı. Kongre öncesi 27 Eylül 1907’de Jön Türk hareketi ile İttihak ve Terakki Derneği birleşme kararı almıştı. Bu birleşmenin dış merkezi Paris, iç merkezi Selanik’ti. Sözü edilen birleşmede Talât Beyin Parise kaçması sonucu Ahmet Rıza ile görüşmelerde bulunmasının önemi büyüktür. Böylece 29 Aralık 1907’de Pariste düzenlenen II. Jön Türk Kongresinde ordu ile iş birliğinin temelleri atılmış olmaktaydı. Sonuçta 1908’de II. Meşrutiyeti yeniden ilana neden olacak gelişmeler yaşandı. Bundan sonra parlamenter hükümet biçimi siyasal yaşamımıza girmiştir. II. Meşrutiyet Dönemi laiklik, kadın hakları, kadın eğitimi ve Cumhuriyet Döneminde girişilecek olan radikal devrimlere hazırlık açısından bir basamak oluşturacaktır.

Osmanlı toplumunda II. Meşrutiyet öncesi ve sonrasında Genç Türklerden Abdullah Cevdet ortaya koyduğu fikirlerle Cumhuriyet döneminde siyasal ve kültürel batılılaşma tercihleriyle örtük görüşlerin savunucusu ve yayıcısı olmuştur. Yaşadığı döneme aykırı düşmeyi göze alabilen bu aydın, aynı zamanda İbrahim Temo ile birlikte İttihat ve Terakki’nin kurucularından biri olması nedeniyle görüşleri daha da kıymet kazanmaktadır. Abdullah Cevdet’in çıkarmakta olduğu İçtihad Gazetesinde Atatürk tarafından gerçekleştirilen laiklikle ilgili konulara geniş yer verildiği görülür. Esasen “laikleşme politikası”nın Abdullah Cevdet tarafından Osmanlı Gazetesinde imzasız makaleler yayınlandığı bilinmektedir. Kadın haklarının önemi, “saltanat kurumuna” karşı ciddi “kuşkular”ın ifade edilmesi, Batının Batı klasikleri doğru yorumlandığı takdirde gerçek anlamda çağdaşlaşmanın mümkün olabileceği gibi fikirler söz konusu gazetede sürekli işlenen konular arasındaydı. Yine Abdullah Cevdet çağdaşlarından çok daha açık bir şekilde “batılılaşmanın gereklerinin fikir ve görüşleri temelinden değiştirmek olduğu”nu ortaya koymaya çalışmıştır. Aynı zamanda materyalist görüşleri de Osmanlı toplumuna tanıtması bakımından Abdullah Cevdet döneminin aydınları arasında farklı bir konuma sahiptir.

ÇAĞDAŞLAŞMA YA DA MODERNLEŞMEYE TEPKİLER

Köklü bir siyasal ve kurumsal geleneğe sahip Osmanlı toplumunda toplumsal yapıda gerçekleştirilmeye çalışılan köklü reformların kültürel ve siyasal alanda ciddi direnmelerle karşı karşıya gelmesi kaçınılmazdı. Bu noktanın iyi anlaşılmasına katkı amacıyla henüz 18.yüzyıl biterken bir Osmanlı devlet adamının Fransız Devrimiyle ilgili değerlendirmesi Osmanlı toplumunda çağdaşlaşmaya bakışın bir başka ilginç cephesini ortaya koymaktadır. Reisü’l-küttab Atıf Efendi 1798 Eylülünde kaleme aldığı bir muhtırada şöyle demekteydi: “Volter ve Russo demekle maruf ve meşhur olan zındıkların ve anların misilu dehrîlerin ... tab’ı neşrettikleri telifat-ı müteaddilerine ... sıbyan ve nisvana varınca ekser-i nas meyl ü rağbet ve mütalâlarına müdavemet etdikçe... itikadlarını ifsadetmekle ... güruh-i mekruh tarafından lâyenkat’ı avam-ı nasa ilân olunduğu üzere güya saadet-i kâmile-i dünyeviyeyi ihraz etmek emniyesiyle müsavat ve serbestiyete can atdılar”. Bu alıntıdan da anlaşılacağı gibi Fransız Devrimine bakış açısı son derece olumsuzdur. Nitekim bu bakış açısı modernleşme eğlimlerinin hep karşısında yer alacaktır. Siyasal tarihimiz bunun örnekleri bakımından zengindir.

Osmanlı aydınları genel olarak Batılılaşmanın önemine inanıyorlardı. Fakat bunun dozu ve yöntemi konusunda ayrılıyorlardı. Gelenek ve İslam kültürünün devamından yana olanlar Batıllaşmanın sadece bilim ve teknoloji ile sınırlı tutulması görüşünü taşıyorlardı. Batılılaşma konusunda Osmanlı aydınları izlenecek yöntem ve modernleştirilecek alanın niteliği konusunda görüş ayrılığı içindeydiler. Her alanda batılılaşma taraftarları karşısında geleneksel toplum yapısını ve geleneksel kültürü korumak isteyenleri bulmaktaydı. Örneğin bu konuda Tanzimatla birlikte izlenmeye başlanan batılılaşma hareketi Cevdet Paşa tarafından ciddi anlamda eleştiriye tabi tutulmuştur. Cevdet Paşa “Frengistanda münteşir olan fünun ve sanayiin neşir ve tervicine himmet olunmak lazım gelir iken” bunun yerine izlenen yanlış yöntem ler nedeniyle sonuçta halkla yüksek tabaka yani aydın ve bürokratların arasını açmaktan başka bir işe yaramadığı kanısındadır. Paşa’ya göre halk batılılaşma görüntüsü içinde yapılan gereksiz israf ve harcamalardan dolayı her türlü yenilik çabasından “ürkmeğe ve hatta yeni tarzda yapılan binaları bile kerih görmeğe” başlamıştır. A. Cevdet Paşa, izlenen modernleşme politikasını şiddetle eleştirirken batılılaşmadan beklenen devletin kurtarılmasının da elde edilememesi karşısında derin bir elem duymaktadır: “Ahval-i Avrupa’ya kesb-i malumat birle bazı umur-u nafiada, yani umur-u mülkiye ve maliye ve askeriyede onların bais-i necat ve kuvvetleri olmuş olan nizamattan şeriatı İslamiyeye ve usul-u Devlet-i Aliyye’ye uygun olanların alınması devleti kurtarabilirdi demektedir. Bunun yanında Ahmet Cevdet Paşa Abdülaziz’in tahttan indirilmesinden sonra Kunun-u Esasi’nin ilanına gerek bulunmadığını da savunmuştur.

Osmanlı toplumunda modernleşmenin hız kazanmasıyla birlikte aydınlar ve halk nezdinde ikili bir ayrılık ortaya çıkmıştı. Bunlardan ilk aydınların önemli bir kesimini kapsayan batılılaşma taraftarlarının oluşturduğu kesimdi. Bunun karşısında ise toplumun oldukça geniş bir kesimi yer almaktaydı. Bu bağlamda olmak üzere İlmiye sınıfını teşkil edenlerden Bab-ı Meşihat’ta bulunanlar, mehakim-i şeriyye azası kuzat, nüvvab, müezzinler, tarikatlar, bazı yazarlar, alaylı olan zabitanlar, alaylı memurlar, eğitimsiz kadınlar, kasaba ahalisi ve köylüler Tanzimatla beraber gelen batılılaşmaya tepki duyan toplum kesimleri olarak ortaya çıkmaktaydı. Burada ifade edilen modernleşmeye cephe alan kesimlerin Osmanlı toplumunda girişilen reformlardan beklediğini bulamayan ya da dini kesim ve geleneksel kültürün temsilcileri olduğu dikkat çekmektedir. Diğer yandan aydınlar kesimince bile o dönemde Batı kültürü ve siyasal kurumlarının yeterince derinlemesine anlaşılamadığı dikkate alındığında gelenekselin yeniye, çağdaşa karşı direnmesi kaçınılmaz bir olgu olarak karşımıza çıkmaktadır.

Osmanlı yönetici aydınları Tanzimat’la beraber azınlıklara tanıdıkları yeni haklar ile gerçekte güttükleri başlıca amaç devletin bütünlüğünü korumaktı. Bu bakımdan Tanzimat döneminin egemen ideolojisi içerde “Osmanlıcılık”tır. Tanzimat uygulayıcıları din, etnisite gibi birleştirici unsurların devletin devamını sağlamakta yetersiz hatta parçalayıcı etkilerini gözlemlediklerinden, devlete vatandaşlık bağıyla romantik bir bağlılık duyacak psikolojik bir bağlanma aracı olarak Osmanlılık düşüncesini uygulamaya koymuşlardır. Fakat bu oluşturulmaya çalışılan manevi bağlılık düşüncesinin felsefi zemini son derece zayıftır. Osmanlıcılık laiklik anlamı taşımamaktadır. Çünkü Osmanlı Devletinin resmi dini İslamiyet’ti. Ayrıca devlet başkanı aynı zamanda halife ünvanına sahipti. Aslında Osmanlıcılık “yeni bir ümmet teorisi”ne çok benzemekteydi. Hem Tanzimat’ın azınlıklara tanıdığı haklar hem de Osmanlıcılık ve modernleşmenin beklentileri karşılayamaması daha baştan beri modernleşmeye karşı olan kültürel ve dini açıdan kendi kendini koruma refleksi zamanla bir ideolojiye dönüştü. Bu ideoloji İslamcılık olarak adlandırıldı. İslamcılık düşüncesini savunanlar da aslında düşünce kalıpları açısından Batının derin izlerini taşımaktaydılar. Örneğin batılılaşma yanlısı aydınların benimsedikleri bilimin öncülüğü ve ilerleme düşüncesi İslamcılar arasında da ana konulardan biridir. Bir reaksiyon özelliği taşıması bakımından İslamiyet’in ilerlemeye engel olmadığını ve İslamiyet’in bilime aykırı olmadığını ispatlama çabasına girişilmesi hep modern düşüncenin derin tesirlerine birer örnek olarak karşımıza çıkmaktadır. Yine de İslamcılık akımını temsil eden aydınları batılılaşma karşısında bir direnç olarak görmekten çok batılılaşmaya daha temkinli yaklaşan, batılılaşmanın yönteminde ve dozunda daha farklı bir çizgi olarak yorumlamak gerekir.


SONUÇ

Tanzimat reformcuları daha önce sistemin düzeltilmesi için bir dizi önlemler öneren Koçi Bey kadar rahat koşullara sahip değillerdi. “Onlar herkesin son demlerini yaşadığına inandığı devleti, mümkün olan her çareye başvurarak kurtarmaya çalışıyorlardı. Gülhane Hattı bu çerçevede bir cemile, pratik bir kurtuluş hamlesidir. Kimsenin eski düzenin ihyası gibi, hayal aleminde dolaşacak vakti yoktu.”.

Modernliği henüz yaşamamış bir toplumda modern düşünce hakkında bildikleri aldığı öğrenimle yada okuduğu kaynaklarla sınırlı olan Osmanlı aydınının modernleşme arayışlarında çelişkilere düşmesi normaldi. Osmanlı aydınının asıl kafa yorduğu nokta devletin kurtarılmasıydı. Osmanlı aydını bu sorunun cevabını bulmaya yönelmişti. Çünkü Osmanlı Devletinin yok olduğunu çok çıplak bir biçimde gözlemekteydiler. Böylesine ciddi bir soruna çözüm bulma arayışları siyasal ideolojileri, siyasal düşünceleri gerektiğince inceleyerek bunlar arasında bilinçli bir seçim yapma imkanına ve zamanına sahip olmaktan alıkoymuştur.

Modernleşmenin siyasal sistem üzerindeki etkilerini incelemek, bir toplumda yer alan “çeşitli unsurların” karşılıklı ilişki içinde değişiminin de incelenmesi gereğini ortaya koyar. Modernleşme ister ekonomi alanında sanayileşme şeklinde veya askeri alanda yeni örgütlenme biçimleri getirse de bu değişim siyasal sisteme de yansıyacaktır. Bu nedenle toplumun her hangi bir alanında meydana gelecek değişim kaçınılmaz olarak toplumsal sistemde de önemli değişiklikleri beraberinde getirecektir. Bu açıdan Osmanlı toplumuna bakıldığında sanayileşme ile modernleşmenin Avrupa’dan farklı olarak birlikte gerçekleşmediği görülecektir. Modernleşme daha çok sistemin kötüye gidişini durdurmak için devlet yöneticilerinin topluma kültürel açıdan bakış açılarını değiştirmelerinin bir sonucu olarak ortaya çıkmıştır. Yani devletin örgütlenmesi ya da hukuk anlayışında Batı uygarlığı lehine çeşitli yeniliklere girişilmesi daha çok ideolojik bir tercih olarak ortaya çıkmıştır. Böyle olması şaşırtıcı değildi. Çünkü Osmanlı toplumunda 19. Yy.da sanayileşmeyi sağlayabilecek toplumsal alt yapı hemen hemen yoktu. Batının aksine sosyal alanda olduğu gibi ekonomi alanında da rekabete değil durağanlığa dayanan bir toplumsal anlayış ve yapı egemendi.

Osmanlı Devletinde Tanzimat’la hız kazanan modernleşme çabaları, genel olarak “merkezin” batılılaşması manasını taşıyordu. Bu durum “gelenekselliğin, fonksiyonları zayıflamış olsa dahi güçlü kurum ve teamüllere sahip olduğu bir toplulukta bir fantezi değil, merkezin güçlenmesine elverişli araçların batıdan iktibas edilmesi ile bürokratik becerinin arttırılması anlamına geliyordu.” Gerçekte böyle bir yol izlenmiş olması siyasal kültürümüzde yer alan devletin bekası düşüncesinin de bir tezahürüydü. Hatta II: Abdülhamit ile aydınlar arasındaki meşrutiyet ve hükümet konusundaki tartışmaların odak noktası bile “devletin güçlendirilme tarzları” etrafında cereyan etmekteydi.

Tanzimat Döneminde yayınlanan fermanlar modernleşme tercihinin devlet düzeyinde açıkça tescili anlamına gelmekteydi. Daha önceden toplumsal alt yapı ve kültürel birikim bağlamında bir hazırlığın bulunmaması nedeniyle Osmanlı toplumu öncelikle modernleşmeyi öğrenmek konumundaydı. Bu aslında dönemin Osmanlı aydınının görmezden gelemeyeceği bir gerçekti. Böyle olunca Osmanlı aydını aslında kendi birikiminin de zayıf olması nedeniyle işe öğretmen olarak başlamak zorundaydı. Çünkü modernleşme projesinde rol alan Tanzimat’ın ilk kuşak aydınları Avrupa’yı ya kısa sürelerle görmüş ya da Avrupa uygarlığını yabancıların anlattıkları kadar tanımaktaydılar. Tabii ki bu durum zamanla değişecektir. Tanzimat’ın ikinci kuşak ve onu takip eden aydınlar ise öğrenim için Avrupa’ya gönderilmiş, ya da Jön Türklerde olduğu gibi Osmanlı Ülkesinden kaçmak zorunda kalanlardı.Onlar Avrupa’yı biraz daha yakından tanımak fırsatını bulacaklardır. Fakat onlar açısından da Avrupa öncelikle öğrenilmesi gerekli bir uygarlıktı. Çünkü kent yaşamı ve kentlerdeki alt yapının Osmanlı toplumuna göre çok ileride olması bir anlamda kültürel açıdan tam bir şaşkınlığa yol açabilecek kadar farklıydı. Bu koşullar altında Avrupa’ya giden aydınlar Avrupa’nın bilime ve teknolojiye olan güveninin bir yansıması olarak pozitivist düşünce(b.a.) akımlarına maruz kalmakta ve bunu benimseyerek ülkeye dönmekteydiler.

Yeni Osmanlıların merkezi otoriteyi sınırlama uğraşları da Türk toplumuna özgü bir eksende gelişmiştir. Yönetimin sınırlanması talepleri tabandan sınıf destekli bir akım değildi. Bu nedenle anayasalı yönetime geçiş sorunu halktan çok aydınlar ve bürokratlar, subaylar arasında tartışılan bir konuydu. Bu anlamda halktan kopuk bir iktidarı sınırlama arayışı söz konusuydu. Tabandan kopukluk ister istemez ortada bir aydın hareketinden söz etmeyi zorunlu kılmaktadır. Ayrıca tabanın ekonomik bakımdan güçlü, özgürlük talebiyle ortaya çıkacak bir burjuvazi kesiminden mahrum olduğunu da unutmamak gerekir.

Yeni Osmanlılarca savunulan padişahın yetkilerinin kısıtlanması, anayasalı parlamenter bir sisteme geçilmesi fikri önemli itirazlarla karşılaşmıştır. Örneğin Tunuslu Hayreddin Paşa padişahın yetkilerinin kısılmasının devletin etnik yapı özellikleri nedeniyle parçalanmaya sürükleneceğini öne sürmüştür. Yine bir meclis oluşturulması da gayrı müslimleri devletin birliğini korumak yerine kendi ulusal davalarını önemsemelerine bir araç olmaktan kurtulamayacaktır. Burada aktarılan görüşten de Osmanlı aydınının kendi dönemindeki devletin dağılması korkusunun özgürlüklerden daha geniş bir yer tuttuğunu göstermektedir. Öte yandan Avrupa devletlerinin Osmanlı Devletini “rahat bırakmamaları” da girişilen modernleşme çabalarının başarısızlığında önemli bir payı olduğu yadsınamaz.

Ahmet Rıza’nın Comte’çu pozitivizmi ve Prens Sabahaddin’in Le Play’ci felsefi anlayışlarının nasıl olup da bütün Genç Türk hareketi boyunca ve özellikle II. Meşrutiyet döneminde bir “merkeziyet”, “adem-i merkeziyet” çekişmesine dönüştüğünü bu filozofların kendi düşünce sistemlerinden hareketle açıklığa kavuşturmak zor gözükmektedir. Tunaya’nın deyimiyle aslında çekişme içinde olanlar “ne Le Play, ne Comte ne de Durkheim”di. Genç Türk hareketi içinde kutuplaşmanın gerçek nedeni kişisel ihtiraslardı.

Batı kültürünün yeterince incelenmeden ve eleştiriye tabi tutulmadan, sorgulanmadan benimsenen yöntem ve düşünceleri, kendi toplumlarında doğru ve isabetli olsalar bile eleştirel incelemeden geçirilmeden aktarıldıkları toplumda “dogmatik” eğilimlere neden alabilmektedirler. Nitekim taklide dayalı batılılaşma Osmanlı aydınında genel bir zihniyet değişimini sağlamıştır. Ancak bu değişim onları içinde yaşadıkları toplumun realiteleriyle karşı karşıya getirmiştir. Bu nedenle varılan nokta seçkinci bir aydın anlayışı ve sosyal ve kültürel bakımdan bir ütopya ile karşı karşıya kalındığı gerekçesiyle Türk modernleşmesi eleştirilmiştir. Böyle bir yoruma günümüzden geriye bakıldığında tamamen katılmak mümkün değildir. Osmanlı aydın ve devlet adamları Avrupa karşısında teknoloji ve siyasal sistemler alanında geri kalmanın ezikliğiyle bu olumsuz durumu gidermeye gayret etmişlerdir. Batılılaşmayı eleştirirken iki yüzyıl önceki toplumun durağan yapısını, yeni fikirlere kapalılık özelliklerini, medreselerin artık ülke ve toplumun karşı karşıya bulunduğu sorunları çözmekte yetersiz kaldığı gerçeklerini göz ardı etmemek gerekir. Osmanlı sosyal ve siyasal kurumları artık işlemez hale geldiğinden dolayı aydınlarımız çağdaşlaşmayı bir çıkar yol olarak görmek durumunda kaldılar. Osmanlı aydınının zaman zaman geleneksel yapı ile karşı karşıya gelmesi Tanzimat ve öncesinde başlayan bir sürecin devamı olarak okunmalıdır. Geleneksel yapı ile karşı karşıya gelme ütopiklik değil değişime karşı geleneksel kurumların direnmesiyle açıklanabilir. Böyle bir şey de her toplumda görülebilir. Kaldı ki günümüzde bile batı karşıtı akımlar dahi hep Avrupa ile aynı düzeye nasıl gelinebileceği noktasında yoğunlaşmaktadır.

II. Meşrutiyet öncesi ve sonrası cereyan eden entelektüel düzeyli tartışmalar Cumhuriyet kurulduktan sonra eski deneyimler ve birikimler bağlamında yol gösterici olmuştur. Bir toplumun geçirdiği dönüşümü tarihten, siyasal gelişmelerden ve sosyal yapıdan soyut olarak ele almak mümkün değildir. I. Dünya Savaşı öncesinde ve savaş sırasında din unsurunun da devleti bir arada tutmaya yetmediğinin somut bir şekilde ortaya çıkması, toplumumuz açısından hem çağdaşlaşma hem de kurulacak olan Cumhuriyet’in yapısını oluşturmada etkili olacaktır. Tanzimat ile hızlanan sosyal ve siyasal alandaki temkinli modernleşme yöntemi istenen sonucu verememiştir. Bu deneyim modernleşme konusunda daha radikal yöntemler izlenmesine zemin hazırlamıştır. Bu nedenle her alanda daha kararlı bir şekilde değişimi hedefleyen adımlar Cumhuriyet’in kurucu kadrolarınca atılmıştır. Halen dünyada modernleşmeye karşı ciddi bir alternatif toplumsal ve siyasal sistem oluşturulamadığına göre yapılan tercih doğruluğunu her geçen zamanda teyit ettirmektedir. En azından batı karşıtı siyasal sistemlerin bile Batı uygarlığının bulunduğu noktaya ulaşmayı bir hedef olarak belirlemesi ve Batı kültürel değerlerinin giderek Doğu tarafından bile daha evrensel nitelikte görülmeye başlanması bu tercihin doğruluğunu gösteren ölçütlerden sadece biridir.

Sonuç olarak Cumhuriyet döneminde hem siyasal hem de kültürel alanda gerçekleştirilen ve hala da gerçekleştirilmeye çalışılan çağdaşlaşmayı doğru anlamak için Tanzimat sürecinin iyi değerlendirilmesi gerekmektedir. Şüphesiz Cumhuriyet döneminde çağdaşlaşmada gelinen noktada Osmanlı dönemi aydınlarının ve bıraktıkları deneyimlerin önemi yadsınamaz. En azından Cumhuriyetin kurucularının aynı zamanda Osmanlı devlet adamları ve aydınları olduklarını görmezlikten gelinebilecek bir nokta değildir.




 
  Bugün 1 ziyaretçi (34 klik) kişi burdaydı!  
 
=> Sen de ücretsiz bir internet sitesi kurmak ister misin? O zaman burayı tıkla! <=